La question de la sortie du capitalisme n’a jamais été plus actuelle. Elle se pose en des termes et avec une urgence d’une radicale nouveauté. Par son développement même, le capitalisme a atteint une limite tant interne qu’externe qu’il est incapable de dépasser et qui en fait un système qui survit par des subterfuges à la crise de ses catégories fondamentales : le travail, la valeur, le capital.

La crise du système se manifeste au niveau macro-économique aussi bien qu’au niveau micro-économique. Elle s’explique principalement par un bouleversement technoscientifique qui introduit une rupture dans le développement du capitalisme et ruine, par ses répercussions la base de son pouvoir et sa capacité de se reproduire. J’essaierai d’analyser cette crise d’abord sous l’angle macro-économique [1], ensuite dans ses effets sur le fonctionnement et la gestion des entreprises [2].

[1]

L’informatisation et la robotisation ont permis de produire des quantités croissantes de marchandises avec des quantités décroissantes de travail. Le coût du travail par unité de produit ne cesse de diminuer et le prix des produits tend à baisser. Or plus la quantité de travail pour une production donnée diminue, plus le valeur produite par travailleur – sa productivité – doit augmenter pour que la masse de profit réalisable ne diminue pas. On a donc cet apparent paradoxe que plus la productivité augmente, plus il faut qu’elle augmente encore pour éviter que le volume de profit ne diminue. La course à la productivité tend ainsi à s’accélérer, les effectifs employés à être réduits, la pression sur les personnels à se durcir, le niveau et la masse des salaires à diminuer. Le système évolue vers une limite interne où la production et l’investissement dans la production cessent d’être assez rentables.
Les chiffres attestent que cette limite est atteinte. L’accumulation productive du capital productif ne cesse de régresser. Aux États-Unis, les 500 firmes de l’indice Standard & Poor’s disposent de 631 milliards de réserves liquides ; la moitié des bénéfices des entreprises américaines provient d’opérations sur les marchés financiers. En France, l’investissement productif des entreprises du CAC 40 n’augmente pas même quand leurs bénéfices explosent.
La production n’étant plus capable de valoriser l’ensemble des capitaux accumulés, une partie croissante de ceux-ci conserve la forme de capital financier. Une industrie financière se constitue qui ne cesse d’affiner l’art de faire de l’argent en n’achetant et ne vendant rien d’autre que diverses formes d’argent. L’argent lui-même est la seule marchandise que l’industrie financière produit par des opérations de plus en plus hasardeuses et de moins en moins maîtrisables sur les marchés financiers. La masse de capital que l’industrie financière draine et gère dépasse de loin la masse de capital que valorise l’économie réelle (le total des actifs financiers représente 160 000 milliards de dollars, soit trois à quatre fois le PIB mondial). La « valeur » de ce capital est purement fictive : elle repose en grande partie sur l’endettement et le « good will », c’est-à-dire sur des anticipations : la Bourse capitalise la croissance future, les profits futurs des entreprises, la hausse future des prix de l’immobilier, les gains que pourront dégager les restructurations, fusions, concentrations, etc. Les cours de Bourse se gonflent de capitaux et de leurs plus-values futurs et les ménages se trouvent incités par les banques à acheter (entre autres) des actions et des certificats d’investissement immobilier, à accélérer ainsi la hausse des cours, à emprunter à leur banque des sommes croissantes à mesure qu’augmente leur capital fictif boursier.
La capitalisation des anticipations de profit et de croissance entretien l’endettement croissant, alimente l’économie en liquidités dues au recyclage bancaire de plus-value fictives, et permet aux États-Unis une « croissance économique » qui, fondée sur l’endettement intérieur et extérieur, est de loin le moteur principal de la croissance mondiale (y compris de la croissance chinoise). L’économie réelle devient un appendice des bulles spéculatives entretenues par l’industrie financière. Jusqu’au moment, inévitable, où les bulles éclatent, entraînent les banques dans des faillites en chaîne, menaçant le système mondial de crédit d’effondrement, l’économie réelle d’une dépression sévère et prolongée (la dépression japonaise dure depuis bientôt quinze ans) .
On a beau accuser le spéculation, les paradis fiscaux, l’opacité et le manque de contrôle de l’industrie financière (en particulier des hedge funds), la menace de dépression, voire d’effondrement qui pèse sur l’économie mondiale n’est pas due au manque de contrôle ; elle est due à l’incapacité du capitalisme de se reproduire. Il ne se perpétue et ne fonctionne que sur des bases fictives de plus en plus précaires. Prétendre redistribuer par voie d’imposition les plus-values fictives des bulles précipiterait cela même que l’industrie financière cherche à éviter : la dévalorisation de masses gigantesque d’actifs financiers et la faillite du système bancaire. La « restructuration écologique » ne peut qu’aggraver la crise du système. Il est impossible d’éviter une catastrophe climatique sans rompre radicalement avec les méthodes et la logique économique qui y mènent depuis 150 ans. Si on prolonge la tendance actuelle, le PIB mondial sera multiplié par un facteur 3 ou 4 d’ici à l’an 2050. Or selon le rapport du Conseil sur le climat de l’ONU, les émissions de CO2 devront diminuer de 85% jusqu’à cette date pour limiter le réchauffement climatique à 2°C au maximum. Au-delà de 2°, les conséquences seront irréversibles et non maîtrisables.
La décroissance est donc un impératif de survie. Mais elle suppose une autre économie, un autre style de vie, une autre civilisation, d’autres rapports sociaux. En leur absence, l’effondrement ne pourrait être évité qu’à force de restrictions, rationnements, allocations autoritaires de ressources caractéristiques d’une économie de guerre. La sortie du capitalisme aura donc lieu d’une façon ou d’une autre, civilisée ou barbare. La question porte seulement sur la forme que cette sortie prendra et sur la cadence à laquelle elle va s’opérer.

La forme barbare nous est déjà familière. Elle prévaut dans plusieurs régions d’Afrique, dominées par des chefs de guerre, par le pillage des ruines de la modernité, les massacres et trafics d’êtres humains, sur fond de famine. Les trois Mad Max étaient des récits d’anticipation.
Une forme civilisée de la sortie du capitalisme, en revanche, n’est que très rarement envisagée. L’évocation de la catastrophe climatique qui menace conduit généralement à envisager un nécessaire « changement de mentalité », mais la nature de ce changement, ses conditions de possibilité, les obstacles à écarter semblent défier l’imagination. Envisager une autre économie, d’autres rapports sociaux, d’autres modes et moyens de production et modes de vie passe pour « irréaliste », comme si la société de la marchandise, du salariat et de l’argent était indépassable. En réalité une foule d’indices convergents suggèrent que ce dépassement est déjà amorcé et que les chances d’une sortie civilisée du capitalisme dépendent avant tout de notre capacité à distinguer les tendances et les pratiques qui en annoncent la possibilité.

[2]

Le capitalisme doit son expansion et sa domination au pouvoir qu’il a pris en l’espace d’un siècle sur la production et la consommation à la fois. En dépossédant d’abord les ouvriers de leurs moyens de travail et de leurs produits, il s’est assuré progressivement le monopole des moyens de production et la possibilité de subsumer le travail. En spécialisant, divisant et mécanisant le travail dans de grandes installations, il a fait des travailleurs les appendices des mégamachines du capital. Toute appropriation des moyens de production par les producteurs en devenait impossible. En éliminant le pouvoir de ceux-ci sur la nature et la destination des produits, il a assuré au capital le quasi-monopole de l’offre, donc le pouvoir de privilégier dans tous les domaines les productions et les consommations les plus rentables, ainsi que le pouvoir de façonner les goûts et désirs des consommateurs, la manière dont ils allaient satisfaire leurs besoins. C’est ce pouvoir que la révolution informationnelle commence de fissurer.

Dans un premier temps, l’informatisation a eu pour but de réduire les coûts de production. Pour éviter que cette réduction des coûts entraîne une baisse correspondante du prix des marchandises, il fallait, dans toute la mesure du possible, soustraire celles-ci aux lois du marché. Cette soustraction consiste à conférer aux marchandises des qualités incomparables grâce auxquelles elles paraissent sans équivalent et cessent par conséquent d’apparaître comme de simples marchandises.
La valeur commerciale (le prix) des produits devait donc dépendre davantage de leurs qualités immatérielles non mesurables que de leur utilité (valeur d’usage) substantielle. Ces qualités immatérielles – le style, la nouveauté le prestige de la marque, le rareté ou « exclusivité » – devaient conférer aux produits un statut comparable à celui des oeuvres d’art : celles-ci ont une valeur intrinsèque, il n’existe aucun étalon permettant d’établir entre elles un rapport d’équivalence ou « juste prix ». Ce ne sont donc pas de vraies marchandises. Leur prix dépend de leur rareté, de la réputation du créateur, du désir de l’acheteur éventuel. Les qualités immatérielles incomparables procurent à la firme productrice l’équivalent d’un monopole et la possibilité de s’assurer une rente de nouveauté, de rareté, d’exclusivité. Cette rente masque, compense et souvent surcompense la diminution de la valeur au sens économique que la baisse des coûts de production entraîne pour les produits en tant que marchandises par essence échangeable entre elles selon leur rapport d’équivalence. Du point de vue économique, l’innovation ne crée donc pas de valeur ; elle est le moyen de créer de la rareté source de rente et d’obtenir un surprix au détriment des produits concurrents. La part de la rente dans le prix d’une marchandise peut être dix, vingt ou cinquante fois plus grand que son coût de revient, et cela ne vaut pas seulement pour les articles de luxe ; cela vaut aussi bien pour des articles d’usage courant comme les baskets, T-shirts, portables, disques, jeans etc.
Or la rente n’est pas de même nature que le profit : elle ne correspond pas à la création d’un surcroît de valeur, d’une plus-value. Elle redistribue la masse totale de le valeur au profit des entreprises rentières et aux dépends des autres ; elle n’augmente pas cette masse(1).
Lorsque l’accroissement de la rente devient le but déterminent de la politique des firmes – plus important que le profit qui, lui, se heurte à le limite interne indiquée plus haut – la concurrence entre les firmes porte avant tout sur leur capacité et rapidité d’innovation. C’est d’elle que dépend avant tout la grandeur de leur rente. Elles cherchent donc a se surpasser dans le lancement de nouveaux produits ou modèles ou styles, par l’originalité du design, par l’inventivité de leurs campagnes de marketing, par la « personnalisation » des produits. L’accélération de l’obsolescence, qui va de pair avec la diminution de la durabilité des produits et de la possibilité de les réparer, devient le moyen décisif d’augmenter le volume des ventes. Elle oblige les firmes à inventer continuellement des besoins et des désirs nouveaux , à conférer aux marchandises une valeur symbolique, sociale, érotique, à diffuser une « culture de la consommation » qui mise sur l’individualisation, la singularisation, la rivalité, la jalousie, bref sur ce que j’ai appelé ailleurs la « socialisation antisociale ».
Tout s’oppose dans ce système à l’autonomie des individus ; à leur capacité de réfléchir ensemble à leurs fins communes et à leurs besoins communs ; de se concerter sur la meilleure manière d’éliminer les gaspillages, d’économiser les ressources, d’élaborer ensemble, en tant que producteurs et consommateurs, une norme commune du suffisant – de ce que Jacques Delors appelait une « abondance frugale ». De toute évidence, la rupture avec la tendance au « produire plus, consommer plus » et la redéfinition autonome d’un modèle de vie visant à faire plus et mieux avec moins, suppose la rupture avec une civilisation où on ne produit rien de ce qu’on consomme et ne consomme rien de ce qu’on produit ; où producteurs et consommateurs sont séparés et où chacun s’oppose à lui-même en tant qu’il est toujours l’un et l’autre à la fois ; où tous les besoins et tous les désirs sont rebattus sur le besoin de gagner de l’argent et le désir de gagner plus ; où la possibilité de l’autoproduction pour l’autoconsommation semble hors de portée et ridiculement archaïque – à tort.
Et pourtant : la « dictature sur les besoins » perd de sa force. L’emprise que les firmes exercent sur les consommateurs devient plus fragile en dépit de l’explosion des dépenses pour le marketing et la publicité. La tendance à l’autoproduction regagne du terrain en raison du poids croissant qu’ont les contenus immatériels dans la nature des marchandises. Le monopole de l’offre échappe petit à petit au capital.
Il n’était pas difficile de privatiser et de monopoliser des contenus immatériels aussi longtemps que connaissances, idées, concepts mis en oeuvre dans la production et dans la conception des marchandises étaient définis en fonction de machines et d’articles dans lesquels ils étaient incorporés en vue d’un usage précis. Machines et articles pouvaient être brevetés et la position de monopole protégée. La propriété privée de connaissances et de concepts était rendue possible par le fait qu’ils étaient inséparables des objets qui les matérialisaient. Ils étaient une composante du capital fixe.
Mais tout change quand les contenus immatériels ne sont plus inséparables des produits qui les contiennent ni même des personnes qui les détiennent ; quand ils accèdent a une existence indépendante de toute utilisation particulière et qu’ils sont susceptibles, traduits en logiciels, d’être reproduits en quantités illimitées pour un coût infime. Ils peuvent alors devenir un bien abondant qui, par sa disponibilité illimitée, perd toute valeur d’échange et tombe dans le domaine public comme bien commun gratuit – à moins qu’on ne réussisse à l’en empêcher en en interdisant l’accès et l’usage illimités auxquels il se prête.
Le problème auquel se heurte « l’économie de la connaissance » provient du fait que la dimension immatérielle dont dépend le rentabilité des marchandises n’est pas, à l’âge de l’informatique, de la même nature que ces dernières : elle n’est la propriété privée ni des entreprises ni des collaborateurs de celles-ci ; elle n’est pas de par sa nature privatisable et ne peut par conséquent devenir une vraie marchandise. Elle peut seulement être déguisée en propriété privée et marchandise en réservant son usage exclusif par des artifices juridiques ou techniques (codes d’accès secrets). Ce déguisement ne change cependant rien à la réalité de bien commun du bien ainsi déguisé : il reste une non-marchandise non vendable dont l’accès et l’usage libres sont interdits parce qu’ils demeurent toujours possibles, parce que le guettent les « copies illicites », les « imitations », les usages interdits. Le soi-disant propriétaire lui-même ne peut les vendre c’est-à-dire en transférer la propriété privée à un autre, comme il le ferait pour une vraie marchandise ; il ne peut vendre qu’un droit d’accès ou d’usage « sous licence ».
L’économie de la connaissance se donne ainsi pour base une richesse ayant vocation d’être un bien commun, et les brevets et copyrights censés le privatiser n’y changent rien ; l’aire de la gratuité s’étend irrésistiblement. L’informatique et internet minent le règne de la marchandise à sa base. Tout ce qui est traduisible en langage numérique et reproductible, communicable sans frais tend irrésistiblement à devenir un bien commun, voire un bien commun universel quand il est accessible à tous et utilisable par tous. N’importe qui peut reproduire avec son ordinateur des contenus immatériels comme le design, les plans de construction ou de montage, les formules et équations chimiques ; inventer ses propres styles et formes ; imprimer des textes, graver des disques, reproduire des tableaux. Plus de 200 millions de références sont actuellement accessibles sous licence « créative commons ». Au Brésil, où l’industrie du disque commercialise 15 nouveaux CD par an, les jeunes des favelas en gravent 80 par semaine et les diffusent dans la rue. Les trois quarts des ordinateurs produits en 2004 étaient autoproduits dans les favelas avec les composants de matériels mis au rebut. Le gouvernement soutient les coopératives et groupements informels d’autoproduction pour l’auto approvisionnement.

Claudio Prado, qui dirige le département de la culture numérique au ministère de la Culture du Brésil, disait récemment : « L’emploi est une espèce en voie d’extinction… Nous comptons sauter cette phase merdique du 20è siècle pour passer directement du 19è au 21è siècle ». L’autoproduction des ordinateurs par exemple a été officiellement soutenue : il s’agit de favoriser « l’appropriation des technologies par les usagers dans un but de transformation sociale ». La prochaine étape sera logiquement l’autoproduction de moyens de production. J’y reviendrai encore.
Ce qui importe pour le moment, c’est que la principale force productive et la principale source de rentes tombent progressivement dans le domaine public et tendent vers la gratuité ; que la propriété privée des moyens de production et donc le monopole de l’offre deviennent progressivement impossibles ; que par conséquent l’emprise du capital sur la consommation se relâche et que celle-ci peut tendre à s’émanciper de l’offre marchande. Il s’agit là d’une rupture qui mine le capitalisme à sa base. La lutte engagée entre les « logiciels propriétaires » et les « logiciels libres » (libre, « free », est aussi l’équivalent anglais de « gratuit ») a été Le coup d’envoi du conflit central de l’époque. Il s’étend et se prolonge dans la lutte contre la marchandisation de richesses premières – la terre, les semences, le génome, les biens culturels, les savoirs et compétences communs, constitutifs de la culture du quotidien et qui sont les préalables de l’existence d’une société. De la tournure que prendra cette lutte dépend la forme civilisée ou barbare que prendra la sortie du capitalisme.
Cette sortie implique nécessairement que nous nous émanciperons de l’emprise qu’exerce le capital sur la consommation et de son monopole des moyens de production. Elle signifie l’unité rétablie du sujet de la production et du sujet de la consommation et donc l’autonomie retrouvée dans la définition de nos besoins et de leur mode de satisfaction. L’obstacle insurmontable que le capitalisme avait dressé sur cette voie était la nature même des moyens de production qu’il avait mis en place : ils constituait une mégamachine dont tous étaient les serviteurs et qui nous dictait les fins à poursuivre et la vie a mener. Cette période tire à sa fin. Les moyens d’autoproduction high-tech rendent la mégamachine industrielle virtuellement obsolète. Claudio Prado invoque « l ’appropriation des technologies » parce que la clé commune de toutes, l’informatique, est appropriable par tous. Parce que, comme le demandait Ivan Illich, « chacun peut [l’]utiliser sans difficulté aussi souvent ou aussi rarement qu’il le désire… sans que l’usage qu’il en fait empiète sur le liberté d’autrui d’en faire autant » ; et parce que cet usage (il s’agit de la définition illichienne des outils conviviaux) « stimule l’accomplissement personnel » et élargit l’autonomie de tous. La définition que Pekka Himanen donne de l’Ethique Hacker est très voisine : un mode de vie qui met au premier rang « les joies de l’amitié, de l’amour, de la libre coopération et de la créativité personnelle ».
Les outils high-tech existants ou en cours de développement, généralement comparables à des périphériques d’ordinateur, pointent vers un avenir où pratiquement tout le nécessaire et le désirable pourra être produit dans des ateliers coopératifs ou communaux ; où les activités de production pourront être combinées avec l’apprentissage et l’enseignement, avec l’expérimentation et la recherche, avec la création de nouveaux goûts, parfums et matériaux, avec l’invention de nouvelles formes et techniques d’agriculture, de construction, de médecine etc. Les ateliers communaux d’autoproduction seront interconnectés à, l’échelle du globe, pourront échanger ou mettre en commun leurs expériences, inventions, idées, découvertes. Le travail sera producteur de culture, l’autoproduction un mode d’épanouissement.
Deux circonstances plaident en faveur de ce type de développement. La première est qu’il existe beaucoup plus de compétences, de talents et de créativité que l’économie capitaliste n’en peut utiliser. Cet excédent de ressources humaines ne peut devenir productif que dans une économie où la création de richesses n’est pas soumise aux critères de rentabilité. La seconde est que « l’emploi est une espèce en voie d’extinction ».
Je ne dis pas que ces transformations radicales se réaliseront. Je dis seulement que, pour la première fois, nous pouvons vouloir qu’elles se réalisent. Les moyens en existent ainsi que les gens qui s’y emploient méthodiquement. Il est probable que ce seront des Sud-Américains ou des Sud-Africains qui, les premiers, recréeront dans les banlieues déshéritées des villes européennes les ateliers d’autoproduction de leur favela ou de leur township d’origine.

Ce texte qu’André Gorz a terminé d’écrire le 17/09/2007 est une version revue et approfondie de celui écrit pour le manifeste d’Utopia. Rebaptisé pour le dossier n°28 de la revue Eco Rev’ Le travail dans la sortie du capitalisme il a depuis été publié dans son livre posthume Ecologica sous le titre La sortie du capitalisme a déjà commencé. L’article a été traduit en espagnol.

Url d’origine de l’article.

Luigi Ghirri, Modena, 1973. Série: Atlante.

1. La valeur travail est une idée d’Adam Smith qui voyait dans le travail la substance commune de toutes les marchandises et pensait que celles-ci s’échangeaient en proportion de la quantité de travail qu’elles contenaient.
   La valeur travail n’a rien à voir avec ce qu’on entend par là aujourd’hui et qui (chez Dominique Méda entre autres) devrait être désigné comme travail valeur (valeur morale, sociale, idéologique etc.)
   Marx a affiné et retravaillé la théorie d’A. Smith. En simplifiant à l’extrême, on peut résumer la notion économique en disant : Une entreprise crée de la valeur dans la mesure où elle produit une marchandise vendable avec du travail pour la rémunération duquel elle met en circulation (crée, distribue,) du pouvoir d’achat.
   Si son activité n’augmente pas la quantité d’argent en circulation elle ne crée pas de valeur. Si son activité détruit de l’emploi elle détruit de la valeur. La rente de monopole consomme de la valeur crée par ailleurs et se l’approprie.

Pour autant, aux yeux de la presse occidentale, l’actualité du pays se concentre sur trois thèmes: la piraterie dans le Golfe d’Aden qui menace les approvisionnements en pétrole et la circulation des navires occidentaux, obligeant au maintien d’une force navale importante, l’immigration largement médiatisée suite à la mort de plusieurs milliers de clandestins en Méditerranée, et la «menace» terroriste liée aux milices islamistes d’Al-Shabbaab, dont le pouvoir semble aujourd’hui largement contesté.

Matteo Guglielmo est un jeune chercheur de l’Université de Naples «l’Orientale», la plus ancienne école de ce type en Europe. Il a consacré en 2008 un livre aux «raisons historiques du conflit» en Somalie, et prépare un deuxième ouvrage sur la géopolitique de la Corne de l’Afrique. Il anime par ailleurs le site insidehoa, entièrement consacré aux événements politique de cette région du monde. Il est un des éléments les plus brillants d’une jeune génération qui réactive en Italie le champ des études postcoloniales, sur les traces d’un pionnier admiré, Angelo del Boca.

Olivier Favier Au Moyen Âge et à l’époque moderne, Mogadiscio est une ville arabisée, un lieu d’échange important entre Orient et Occident. Les premiers Européens à aborder ses côtes sont les Portugais. Dans les années 1880, la Somalie devient, après l’Érythrée, le second territoire que l’Italie, dernière des puissances coloniales européennes, désire acquérir en Afrique. La Somalie est sous protectorat depuis 1889, elle devient colonie en 1905, avant d’être intégrée dans l’Afrique Orientale Italienne de 1936 à 1941. Quels changements apparaissent dans le pays durant l’époque coloniale?

Matteo Guglielmo La présence italienne en Somalie peut se mesurer de deux manières, du point de vue physique (infrastructures, communauté italienne présente dans le pays, etc.) et du point de vue socioculturel. Dans un cas comme dans l’autre, l’impact italien est plutôt limité, même si les conséquences de la colonisation sont nombreuses et graves. Comme rapport entre colonisateurs et colonisés, et donc entre dominants et dominés, les relations entre les Italiens et les Somaliens sont toujours limitées au “strict nécessaire”, et les autochtones n’assument jamais de rôles à responsabilité dans l’administration coloniale. Il suffit de se rappeler que les Somaliens n’ont pas le droit de poursuivre leurs études au-delà du cours élémentaire, marque d’une volonté italienne précise de maintenir la population dans un état d’assujettissement total. La présence italienne est très différente entre le centre et la périphérie. Par exemple à Mogadiscio et dans les plus grandes bourgades du centre et du sud, la communauté italienne est plus présente, et l’administration coloniale gère directement le territoire. Il en va autrement dans l’arrière-pays et dans les régions plus périphériques, où le contrôle du territoire est insuffisant ou confié aux chefs locaux qui agissent comme des intermédiaires entre les autochtones et l’administration.

La Somalie est la plus pauvre des colonies italiennes, aussi parce qu’exception faite des régions situées entre les fleuves Jubba et Shabele, où est introduite une forme d’exploitation agricole, on fait bien peu pour organiser de véritables appareils de production. La Somalie a servi tout au plus aux Italiens de point d’ancrage à la conquête de l’Éthiopie de 1936, et l’importance stratégique réelle du territoire se limite au point de vue géopolitique. L’introduction des lois raciales en 1939 établit aussi dans les colonies un régime d’apartheid, mais elles étaient présentes de manière plus informelle bien avant leur approbation officielle. En Italie, bien peu de gens sont au courant de ce qui se passait dans les colonies, à cause aussi de la totale absence de programmes ou de bourses d’étude accordés par le gouvernement italien aux Somaliens, aux Éthiopiens et aux Érythréens. L’absence de communauté somalienne présente en Italie cache en quelque sorte l’existence même des colonies à l’opinion publique italienne. Et c’est pour cela que, une fois l’expérience terminée en 1941, il n’est pas particulièrement difficile pour la politique italienne d’oublier l’existence et de cacher cet inconfortable passé colonial. La récupération de la mémoire coloniale est le premier défi que doit affronter l’Italie d’aujourd’hui, pour commencer à débattre réellement sur son passé, mais aussi pour affronter les défis du futur.

L'invasion de l'Éthiopie en 1935 se fait sur deux fronts, depuis l'Érythrée et la Somalie. L'Empire est proclamé le 9 mai 1936, avec la création de l'Afrique Orientale Italienne. Le consensus est à son comble autour du fascisme et du Duce qui a donné à l'Italie sa "place au soleil". La violence de la campagne préfigure pourtant la guerre totale qui éclate en Europe trois ans plus tard.

O. F.  Placé de nouveau en 1949 sous contrôle italien par mandat des Nations Unies, la Somalie devient indépendante en 1960. Avec le Cameroun, c’est le seul pays d’Afrique subsaharienne composé de territoires ayant appartenu à deux puissances coloniales, le Somaliland britannique et la Somalie italienne. La côte française des Somalis, devenu un temps Territoire français des Afars et des Issas, n’obtiendra son indépendance qu’en 1977, sous le nom de Djibouti. Le drapeau somalien adopté dès 1954 est une étoile blanche à cinq branches, symbolisant les cinq zones où vivent les Somalis : la Somalie britannique, la Somalie italienne, la Somalie française (Djibouti), l’Ogaden (Éthiopie) et le nord du Kenya. Le fond bleu ciel est un hommage aux Nations Unies qui ont permis l’indépendance. L’hymne sans parole est une composition reprise de Giuseppe Blanc, auteur de la plupart des hymnes fascistes italiens. Par-delà l’anecdote, comment la Somalie s’ouvre-t-elle à l’expérience démocratique, et comment gère-t-elle dans un premier temps les rapports avec les anciennes puissances coloniales, les anciennes colonies qui l’entourent? Le pays a-t-il d’emblée le sentiment d’une unité incomplète?

M.G. Disons que l’indépendance somalienne fut apparemment « sans douleur », puisque confiée par un mandat précis de l’Assemblée des Nations Unies à l’Italie, cas du reste unique dans l’histoire de l’Afrique subsaharienne(1). Toutefois, c’est justement cette indépendance gérée « par le haut » qui deviendra un fort élément de déstabilisation, tant national que régional. Les premiers problèmes relatifs à l’indépendance font leur apparition entre 1949 et 1953, avec le passage à l’Éthiopie de l’Ogaden, du Haud et des Territoires réservés (une bande de terre à la frontière entre l’ex-Somalie britannique et l’Éthiopie). Ces terres sont habitées par des Somaliens, et sous contrôle italien ou alors, jusqu’en 1941, elles sont incluses dans une unique sous-administration qui regroupent ces populations d’ethnie somalienne de l’Afrique Orientale Italienne. La déception des Somaliens, suite au passage des terres revendiquées à l’Éthiopie, où  l’empereur Hailé Sélassié a été entretemps restauré, est énorme et profonde. La Grande-Bretagne a plusieurs fois laissé entendre sa volonté de créer une « grande Somalie », mais la nécessité de préserver les rapports avec le Kenya, qui obtiendra son indépendance seulement en 1963, et avec l’Éthiopie, considérée aussi par les États-Unis comme le pilier du système d’alliances occidentales dans la Corne de l’Afrique, porte les acteurs internationaux à sacrifier les attentes somaliennes, semant de fait les premières graines de la crise qui éclate dans la région quelques années plus tard. C’est là un des nombreux exemples historiques qui expliquent en partie les crises et les rivalités présentes actuellement dans la Corne de l’Afrique.

Les caractéristiques des conflits régionaux se retrouvent toutes dans l’histoire de cette région, et en particulier dans celle de la Somalie. La crise qui bouleverse le pays est marquée encore aujourd’hui par un caractère pluridimensionnel marqué, où les facteurs locaux, régionaux et globaux s’entremêlent, s’enflammant et s’alimentant mutuellement. Et c’est pour cette raison que le problème somalien ne naît pas tant d’une unité inaccomplie, que d’un processus d’autodétermination dirigé de l’extérieur et avenu de manière trop «indirecte», sans réel détachement -même violent- de l’expérience coloniale. Pour une grande partie des pays africains, les luttes anticoloniales sont importantes, mais si nous regardons la décolonisation somalienne, nous découvrons que celle-là a été plutôt atypique par rapport au reste du continent. Peut-être que bien des problèmes somaliens viennent précisément de là.

Mohamed Siad Barre (1911-1995), en médaillon sur cette image de propagande, dirige l'armée somalienne lorsqu'il s'empare du pouvoir en 1969. Après sa chute en 1991, il trouve refuge à Nairobi en 1992, puis à Lagos où il meurt en 1995.

O. F. En 1969, l’année du coup d’état du colonel Khadafi en Libye -une autre ancienne colonie italienne-, le général Mohamed Siad Barre s’empare du pouvoir en Somalie. Il le conserve sans trêve jusqu’en 1991, année où l’Érythrée devient indépendante après une guerre d’indépendance de trente ans contre l’Éthiopie. Dans cette dernière, le Négus Halié Sélassié est renversé par une junte militaire en 1974, qui met comme en Somalie le pays sous l’influence soviétique. Mais la guerre de 1977, qui oppose l’Éthiopie à la Somalie pour la conquête de l’Ogaden, oblige Mogadiscio à rompre avec l’Union Soviétique pour se rapprocher des États-Unis. Comment, derrière la mainmise d’un parti unique et la toute puissance d’un état militaire, se mettent en place les ferments d’une explosion de l’identité politique somalienne?

M.G. Le coup d’état militaire du 21 octobre 1969 marque un tournant décisif pour la Somalie. Il faut cependant souligner que l’inspiration au modèle marxiste-léniniste du régime de Siad Barre n’est qu’apparente, quand les intérêts poursuivis par le gouvernement somalien sont tout autres. Les rapports avec l’Union Soviétique précèdent la montée au pouvoir de Barre. Ils remontent à 1964, année du premier conflit somalo-éthiopien en Ogaden, quand le gouvernement somalien -ne parvenant pas à obtenir des fournitures militaires des États-Unis et de l’Italie- obtient du Kremlin un accord de coopération économique et militaire.

Siad Barre, tout en renforçant l’alignement sur le bloc socialiste, ne néglige jamais les liens avec quelques acteurs occidentaux. Les relations avec l’Italie demeurent plutôt solides, tandis qu’en 1974, grâce à l’adhésion à la Ligue Arabe, le gouvernement somalien commence à entretenir aussi d’excellents rapports avec les pays arabes.

Ce n’est pas tant à travers le parti unique que Siad Barre essaie de donner de l’essor au nationalisme somalien, mais plutôt à travers quelques campagnes politiques, comme celles anti-tribales de l’Ololeh, qui littéralement signifie « brûler ». Pour Siad Barre,  forger une identité nationale somalienne revient à réduire en cendres les liens claniques qui rendaient la société divisée et trop fragmentaire. Le rêve d’une « grande Somalie » se brise dans l’Ogaden. Pour soutenir les activités de guerre on mobilise des ressources considérables. En 1978, suite à la défaite face à une Éthiopie soutenue par l’aide militaire soviétique et cubaine, la Somalie se trouve privée de ressources économiques et avec un flux démesuré de réfugiés provenant des zones en guerre. En cette période, non seulement l’état et les institutions commencent à s’effriter, mais aussi le rêve nationaliste que pendant des années le régime de Barre s’efforce de suivre afin de dominer l’ennemi historique éthiopien et de préserver son pouvoir à l’intérieur du pays.

Dans les années 1980, la Somalie glisse dans un lent et constant déclin , qui mène la junte militaire à augmenter la répression vers les mouvements naissants d’opposition armée à Siad Barre, et à se transformer elle-même en «faction» clanique.

L’effondrement de l’état somalien de janvier 1991 a ainsi des racines profondes. Ce ne sont pas seulement les institutions d’un état qui s’effondrent, mais aussi la société elle-même, divisée désormais selon des lignes claniques. Le rôle du clan (qabiil en somali) est important pour comprendre les caractéristiques de la guerre civile qui jaillit de l’effondrement de l’état. Mais il est peut-être bien plus déterminant de saisir comment le conflit a changé le rôle des liens claniques.

Une vue aérienne de Mogadiscio, plongée dans la guerre civile depuis 1991.

O. F. En 1992, les États-Unis lancent l’opération Restore Hope. Les 3 et 4 octobre 1993, une mission de routine pour capturer le tristement célèbre seigneur de guerre Mohamed Farah Aidid tourne au cauchemar. Un millier de Somaliens, pour la plupart des civils, sont tués pendant les combats, mais l’opinion américaine ne retient que la perte de 18 soldats américains. Les forces de l’ONU prennent le relais jusqu’en 1995, puis le pays s’enfonce dans le chaos. Le Somaliland proclame son indépendance en 1991, et le Puntland son autonomie en 1998. Depuis 2006, la guerre civile a repris de plus bel alors que se multiplient les interventions extérieures, éthiopienne d’abord, puis ougandaise sous mandat de l’Union africaine, kenyane aujourd’hui, une première dans l’histoire étonnamment pacifique de ce pays. À cela s’ajoute une famine qui a fait 30 000 morts pour la seule année 2011.

Si la communauté internationale refait son apparition, force est de constater que les convoitises économiques et les services secrets n’ont jamais totalement déserté les lieux. En quoi les enjeux économiques et politiques peuvent-ils ralentir ou favoriser aujourd’hui une restructuration du pays?

M.G. La Somalie aujourd’hui n’existe pas. Ou mieux, sur la carte, il y a un gouvernement et un drapeau, mais le territoire somalien est fragmenté en différentes réalités d’administration et de pouvoir. La crise somalienne est un problème pour beaucoup, la croissance des mouvements fondamentalistes comme al-Shabaab et l’augmentation des attaques des pirates au large des côtes de la Somalie au centre et au nord sont toutefois des questions qui paraissent plus préoccupantes pour «nous» que pour «eux».

La question est bien celle des intérêts que poursuivent les acteurs internationaux, et en partie aussi les gouvernements régionaux intervenus militairement en Somalie. Ces intérêts ne correspondent pas toujours aux besoins du pays, mais apparaissent pour la plupart conditionnés par la satisfaction des stratégies occidentales. La guerre contre le terrorisme, la montée de la piraterie et de la famine, qui a connu un sommet l’été dernier, sont seulement les résultats de la crise, et non la cause.

Les armes n’ont jamais été une solution, pas plus en Somalie que dans d’autres points chauds du globe, comme l’Afghanistan ou l’Irak. Mais peut-être que maintenir la Somalie dans un état de conflit permanent, dans un entre-deux entre la paix et la guerre, est utile pour beaucoup de gens, et pas seulement pour certains acteurs régionaux, qui préfèrent un pays faible et sous contrôle, mais aussi pour quelques filières globales de la criminalité organisée, qui considèrent le territoire somalien comme un énorme duty-free où l’on peut décharger les « péchés » de l’occident, comme les déchets toxiques(2). Il y a eu des enquêtes sur ce point, mais aucune n’est jamais parvenue à mettre à nu les complicités des états souverains. Les journalistes qui ont essayé, comme Ilaria Alpi, ont été assassinés.

La Somalie continue d’être un trou noir, mais la communauté internationale ne peut se mettre à la place des Somaliens. Ce sont eux qui doivent choisir le meilleur moyen de sortir du tunnel de l’instabilité et de l’insécurité.

La journaliste de télévision Ilaria Alpi et le cadreur Miran Hrovatin sont assassinés le 20 mars 1994 alors qu'ils enquêtent sur un trafic international de déchets toxiques impliquant l'Italie. L'affaire n’a jamais été élucidée. Le prix Ilaria-Alpi est décerné chaque année depuis 1995, en l'honneur de journalistes qui n’hésitent pas à mettre leur vie en jeu pour la liberté de la presse.

O.F. Au-delà des peurs occidentales sur l’immigration, quelle est l’importance de la diaspora somalienne? Comment se répartit-elle et trouve-t-elle les moyens de s’organiser? Quelle fonction occupent les intellectuels dans le débat international? En quoi le lien avec l’Italie, politiquement ou culturellement, joue-t-il ou pourrait-il encore jouer un rôle?

M.G. La diaspora aujourd’hui joue un rôle déterminant. Une partie de la vie économique du pays dépend de la communauté résidente à l’étranger. Pour imaginer ce que signifie l’impact de la diaspora somalienne il suffit de rappeler que sur une population estimée à 10 millions, environ un million vit et travaille à l’étranger. Malheureusement le conflit a eu de fortes répercussions aussi à l’intérieur de la communauté somalienne à l’étranger.

Les principales critiques portent sur la méfiance réciproque, les rivalités claniques, les conflits politiques et intergénérationnels. Même les intellectuels tombent souvent dans la logique d’opposition qui caractérise la situation somalienne, et beaucoup parmi les plus sages ont préféré se retirer de la vie politique et concentrer leurs activités sur d’autres questions.

La diaspora somalienne en Italie est l’une des plus historiques, même si ces dernières années son rôle demeure marginal, tant politiquement que quantitativement. Dans les années 1990, de nombreux Somaliens fuyant la guerre ont trouvé refuge en Italie, mais le manque de travail -surtout pour les plus jeunes- a rendu notre pays moins attrayant. C’est aussi à cause de cet état de fait que les rapports italo-somaliens se distendent, rapports dont la sauvegarde -malheureusement- est beaucoup plus chère au cœur des Somaliens que des Italiens.

Cristina Ali Farah, italo-somalienne, est l'auteure du roman Madre piccola, publié en Italie en 2007 et traduit depuis en anglais. C'est l'une des représentantes majeures de la littérature de l'immigration en Italie, avec l'italo-éthiopienne Gabriella Ghermandi. Source: Flickr / Lettera27.

Entretien traduit de l’italien par Olivier Favier.

Pour aller plus loin:

• Nos articles sur la Somalie et sur l’Afrique.
• Notre dossier L’Italie derrière la mémoire.
• Le fil de Slate Afrique sur la Somalie -la meilleure source, et de très loin, sur la question.
• La galerie somalienne de Pascal Maitre sur le site de National Geographic.
• Les martyrs du golfe d’Aden, un documentaire de Daniel Grandclément (2007) d’un très grand courage et d’une très grande sensibilité sur la traversée des clandestins éthiopiens et somaliens vers les côtes du Yémen. Voir aussi l’entretien filmé du réalisateur avec Jean-Paul Mari.
• Un webdocumentaire de France 24 réalisé par Lucas Menget et Marie-Sophie Joubert sur La piraterie en Somalie (2009).
• Un webdocumentaire de France 5 réalisé par Patrick Zachmann: Un Somalien à Paris (2010).
• Un entretien de 2010 avec l’écrivain Nuruddin Farah sur le site de Jeune Afrique.
• Un entretien traduit en français avec Cristina Ali Farah, écrivaine italo-somalienne.
• Isabelle Vouin-Bigot, « Le Khat en somalie: réseaux et enjeux », Politique africaine, 60, 1995, pp 135-141.

Quelques livres en français:

• Nurudin Farah, Hier, Demain, Le Serpent à Plumes, 2001.
• Dinaw Mengestu, Les belles choses que porte le ciel, Albin Michel, 2007.

Quelques livres en italien:

• Matteo Guglielmo, Somalia. Le ragioni storiche di un conflitto, Altravista, 2008. Voir son site.
• Daniele Comberiati, La quarta sponda, Caravan Edizioni, Rome, 2010. Recueil d’entretiens sur les auteures italophones liées à la Corne de l’Afrique (Éthiopie, Somalie, Érythrée).
• Cristina Ali Farah, Madre piccola, Roma, Frassinelli, 2007.
• Angelo Del Boca, Italiani in Africa Orientale: Dall’Unità alla Marcia su Roma, Bari, Laterza, 1985.
• Angelo Del Boca, Italiani in Africa Orientale: La conquista dell’Impero, Bari, Laterza, 1985.
• Angelo Del Boca, Italiani in Africa Orientale: La caduta dell’Impero, Laterza, Bari, 1986.
• Angelo Del Boca, Una sconfitta dell’intelligenza. Italia e Somalia. Bari, Laterza, 1993.

1. Au Cameroun, ancienne colonie allemande, confiée à la France et à la Grande-Bretagne par la Société des Nations puis l’ONU, la décolonisation fut menée par les Français de manière tout aussi désastreuse et dans une totale indifférence de l’opinion publique en métropole. Voir sur ce point mon entretien avec Gaelle Le Roy, Il ne s’est rien passé au Cameroun.
2. Voir à ce propos mon entretien avec le photographe Pascal Maitre.

CHAPITRE I
La crise de l’énergie

Aujourd’hui il est devenu inévitable de parler d’une crise de l’énergie qui nous menace. Cet euphémisme cache une contradiction et consacre une illusion. Il masque la contradiction inhérente au fait de vouloir atteindre à la fois un état social fondé sur l’équité et un niveau toujours plus élevé de croissance industrielle. Il consacre l’illusion que la machine peut absolument remplacer l’homme. Pour élucider cette contradiction et démasquer cette illusion, il faut reconsidérer la réalité que dissimulent les lamentations sur la crise : en fait, l’utilisation de hauts quanta d’énergie a des effets aussi destructeurs pour la structure sociale que pour le milieu physique. Un tel emploi de l’énergie viole la société et détruit la nature.

Les avocats de la crise de l’énergie défendent et répandent une singulière image de l’homme. D’après leur conception, l’homme doit se soumettre à une continuelle dépendance à l’égard d’esclaves producteurs d’énergie qu’il lui faut à grand-peine apprendre à dominer. Car, à moins d’employer des prisonniers pour ce faire, l’homme a besoin de moteurs auxiliaires pour exécuter la plus grande partie de son propre travail. Ainsi le bien-être d’une société devrait se mesurer au nombre de tels esclaves que chaque citoyen sait commander. Cette conviction est commune aux idéologies opposées qui sont en vogue à présent. Mais sa justesse est mise en doute par l’inéquité, les tourments et l’impuissance partout manifestes, dès lors que ces hordes voraces d’esclaves dépassent d’un certain degré le nombre des hommes. Les propagandistes de la crise de l’énergie soulignent le problème de la pénurie de nourriture pour ces esclaves. Moi, je me demande si des hommes libres ont vraiment besoin de tels esclaves.

Les politiques de l’énergie qui seront appliquées dans les dix prochaines années décideront de la marge de liberté dont jouira une société en l’an 2000. Une politique de basse consommation d’énergie permet une grande variété de modes de vie et de cultures. La technique moderne peut être économe en matière d’énergie, elle laisse la porte ouverte à différentes options politiques. Si, au contraire, une société se prononce pour une forte consommation d’énergie, alors elle sera obligatoirement dominée dans sa structure par la technocratie et, sous l’étiquette capitaliste ou socialiste, cela deviendra pareillement intolérable.

Aujourd’hui encore, la plupart des sociétés — surtout celles qui sont pauvres — sont libres d’orienter leur politique de l’énergie dans l’une de ces trois directions : elles peuvent lier leur prospérité à une forte consommation d’énergie par tête, ou à un haut rendement de la transformation de l’énergie, ou encore à la moindre utilisation possible d’énergie mécanique. La première exigerait, au profit de l’industrie, une gestion serrée des approvisionnements en carburants rares et destructeurs. La seconde placerait au premier plan la réorganisation de l’industrie, dans un souci d’économie thermodynamique. Ces deux voies appellent aussi d’énormes dépenses publiques pour renforcer le contrôle social et réaliser une immense réorganisation de l’infrastructure. Toutes deux réitèrent l’intérêt de Hobbes, elles rationalisent l’institution d’un Léviathan appuyé sur les ordinateurs. Toutes deux sont à présent l’objet de vastes discussions. Car le dirigisme rigoureux, comme le métro-express à pilotage automatique, sont des ornements bourgeois qui permettent de substituer l’exploitation écologique une exploitation sociale et psychologique.

Or la troisième possibilité, la plus neuve, est à peine considérée : on prend encore pour une utopie la conjonction d’une maîtrise optimale de la nature et d’une puissance mécanique limitée. Certes, on commence à accepter une limitation écologique du maximum d’énergie consommée par personne, en y voyant une condition de survie, mais on ne reconnaît pas dans le minimum d’énergie acceptable un fondement nécessaire à tout ordre social qui soit à la fois justifiable scientifiquement et juste politiquement. Plus que la soif de carburant, c’est l’abondance d’énergie qui mène à l’exploitation. Pour que les rapports sociaux soient placés sous le signe de l’équité, il faut qu’une société limite d’elle-même la consommation d’énergie de ses plus puissants citoyens. La première condition en est une technique économe en énergie, même si celle-ci ne peut garantir le règne de l’équité.

De plus, cette troisième possibilité est la seule qui s’offre à toutes les nations : aujourd’hui, aucun pays ne manque de matières premières ou de connaissances nécessaires pour réaliser une telle politique en moins d’une génération. La démocratie de participation suppose une technique de faible consommation énergétique et, réciproquement, seule une volonté politique de décentralisation peut créer les conditions d’une technique rationnelle.

On néglige en général le fait que l’équité et l’énergie ne peuvent augmenter en harmonie l’une avec l’autre que jusqu’à un certain point. En deçà d’un seuil déterminé d’énergie par tête, les moteurs améliorent les conditions du progrès social. Au-delà de ce seuil, la consommation d’énergie augmente aux dépens de l’équité. Plus l’énergie abonde, plus le contrôle de cette énergie est mal réparti. Il ne s’agit pas ici d’une limitation de la capacité technique à mieux répartir ce contrôle de l’énergie, mais de limites inscrites dans les dimensions du corps humain, les rythmes sociaux et l’espace vital.

On croit souvent trouver un remède universel à ces maux dans l’hypothèse de carburants non polluants et disponibles en abondance, mais c’est là retourner au sophisme politique qui imagine pouvoir accorder, dans certaines conditions politiques, le règne d’une équité et d’une consommation d’énergie également illimitées. On confond le bien-être, et l’abondance énergétique telle que l’énergie nucléaire la promet pour 1990. Si nous acceptons cette vue illusoire, alors nous tendrons à négliger toute limitation énergétique socialement motivée et à nous laisser aveugler par des considérations écologiques : nous accorderons à l’écologiste que l’emploi de forces d’origine non physiologique pollue l’environnement, et nous ne verrons pas qu’au-delà d’un certain seuil, les forces mécaniques corrompent le milieu social. Le seuil de la désintégration sociale due aux grandes quantités d’énergie est indépendant du seuil auquel la transformation de l’énergie se retourne en destruction physique. Ce seuil, exprimé en kWh ou en calories, est sans doute peu élevé. Le concept de quanta d’énergie socialement critiques doit d’abord être élucidé en théorie avant qu’on puisse discuter la question politique de la consommation d’énergie à laquelle une société doit limiter ses membres.

Dans des travaux antérieurs, j’ai montré qu’au-delà d’une certaine valeur du PNB, les frais du contrôle social croissent plus vite que ledit PNB et deviennent l’activité institutionnelle qui détermine toute l’économie. La thérapie que dispensent éducateurs, psychiatres et travailleurs sociaux, doit venir s’ajouter aux programmes établis par les planificateurs, les gestionnaires et les directeurs de vente, et compléter l’action des services de renseignements, de l’armée et de la police. Mon analyse de l’industrie scolaire avait pour objet de le prouver dans un domaine restreint. Ici je voudrais avancer une raison de ce que plus d’énergie consommée demande plus de domination sur autrui. Je prétends qu’au-delà d’un niveau critique de consommation d’énergie par tête, dans toute société, le système politique et le contexte culturel doivent dépérir. Dès que le quantum critique d’énergie consommée par personne est dépassé, aux garanties légales qui protégeaient les initiatives individuelles concrètes on substitue une éducation qui sert les visées abstraites d’une technocratie. Ce quantum marque la limite où l’ordre légal et l’organisation politique doivent s’effondrer, où la structure technique des moyens de production fait violence à la structure sociale.

Même si on découvrait une source d’énergie propre et abondante, la consommation massive d’énergie aurait toujours sur le corps, social le même effet que l’intoxication par une drogue physiquement inoffensive, mais psychiquement asservissante. Un peuple peut choisir entre la méthadone et une désintoxication volontaire dans la solitude, entre le maintien de l’intoxication et une victoire douloureuse sur le manque, mais nulle société ne peut s’appuyer là-dessus pour que ses membres sachent en même temps agir de façon autonome et dépendre d’une consommation énergétique toujours en hausse.  mon avis, dès que le rapport entre force mécanique et énergie métabolique dépasse un seuil fixe déterminable, le règne de la technocratie s’instaure. L’ordre de grandeur où ce seuil se place est largement indépendant du niveau technique atteint, pourtant dans les pays assez riches et très riches sa seule existence semble reléguée au point aveugle de l’imagination sociale.

Comme les États-Unis, le Mexique a dépassé ce seuil critique; dans les deux cas, tout input supplémentaire d’énergie ne fait qu’augmenter l’inégalité, l’inefficacité et l’impuissance. Bien que le revenu par habitant atteigne dans le premier pays 5 000 dollars et dans le second 500 dollars, les énormes intérêts investis dans l’infrastructure industrielle les poussent tous deux à accroître encore leur consommation d’énergie. Les idéologues américains ou mexicains donnent à leur insatisfaction le nom de crise de l’énergie, et les deux pays s’aveuglent pareillement sur le fait que ce n’est pas la pénurie de carburants, ni l’utilisation gaspilleuse, irrationnelle et nuisible à l’environnement de l’énergie disponible qui menacent la société, mais bien plutôt les efforts de l’industrie pour gaver la société de quanta d’énergie qui inévitablement dégradent, dépouillent et frustrent la plupart des gens. Un peuple peut être suralimenté par la surpuissance de ses outils tout aussi bien que par la survaleur calorique de sa nourriture, mais il s’avouera plus difficilement la sursaturation énergétique que la nécessité de changer de régime alimentaire.

La quantité d’énergie consommée par tête qui représente un seuil critique pour une société, se place dans un ordre de grandeur que peu de nations, sauf la Chine de la révolution culturelle, ont pris en considération. Cet ordre de grandeur dépasse largement le nombre de kWh dont disposent déjà les quatre cinquièmes de l’humanité, et il reste très inférieur à l’énergie totale que commande le conducteur d’une petite voiture de tourisme. Ce chiffre apparaît, aux yeux du sur-consommateur comme a ceux du sous-consommateur, comme dépourvu de sens. Pour les anciens élèves de n’importe quel collège, prétendre limiter le niveau d’énergie revient à détruire l’un des fondements de leur conception du monde. Pour la majorité des Latino-Américains, atteindre ce même niveau d’énergie signifie accéder au monde du moteur. Les uns et les autres n’y parviennent que difficilement. Pour les primitifs, l’abolition de l’esclavage est subordonnée à l’introduction d’une technique moderne appropriée; pour les pays riches, le seul moyen d’éviter une exploitation encore plus dure consiste à reconnaître l’existence d’un seuil de consommation d’énergie, au-delà duquel la technique dictera ses exigences à la société. En matière biologique comme en matière sociale, on peut digérer un apport calorique tant qu’il reste dans la marge étroite qui sépare assez de trop.

La soi-disant crise de l’énergie est un concept politiquement ambigu. Déterminer la juste quantité d’énergie à employer et la façon adéquate de contrôler cette même énergie, c’est se placer à la croisée des chemins. À gauche, peut-être un déblocage et une reconstruction politique d’où naîtrait une économie post-industrielle fondée sur le travail personnel, une basse consommation d’énergie et la réalisation concrète de l’équité. À droite, le souci hystérique de nourrir la machine redouble l’escalade de la croissance solidaire de l’institution et du capital et n’offre pas d’autre avenir qu’une apocalypse hyper-industrielle. Choisir la première voie, c’est retenir le postulat suivant : quand la dépense d’énergie par tête dépasse un certain seuil critique, l’énergie échappe au contrôle politique. Que des planificateurs désireux de maintenir la production industrielle à son maximum promulguent une limitation écologique à la consommation d’énergie ne suffira pas à éviter l’effondrement social. Des pays riches comme les États-Unis, le Japon ou la France ne verront pas le jour de l’asphyxie sous leurs propres déchets, simplement parce qu’ils seront déjà morts dans un coma énergétique. À l’inverse, des pays comme l’Inde, la Birmanie ou, pour un temps encore, la Chine sont assez musclés pour savoir s’arrêter juste avant le collapsus. Ils pourraient dès à présent décider de maintenir leur consommation d’énergie au-dessous de ce seuil que les riches devront aussi respecter pour survivre.

Choisir un type d’économie consommant un minimum d’énergie demande aux pauvres de renoncer à leurs lointaines espérances et aux riches de reconnaître que la somme de leurs intérêts économiques n’est qu’une longue chaîne d’obligations. Tous devraient refuser cette image fatale de l’homme en esclavagiste qu’installe aujourd’hui la faim, entretenue par les idéologies, d’une quantité croissante d’énergie. Dans les pays où le développement industriel a fait naître l’abondance, la crainte de la crise de l’énergie suffit à augmenter les impôts bientôt nécessaires pour que des méthodes industrielles nouvelles, plus propres et davantage encore porteuses de mort remplacent celles qu’a rendues désuètes une surexpansion dépourvue d’efficacité. Aux leaders des peuples que ce même procès d’industrialisation a dépossédés, la crise de l’énergie sert d’alibi pour centraliser la production, la pollution et le pouvoir de contrôle, pour chercher, dans un sursaut désespéré, à égaler les pays mieux pourvus de moteurs. Maintenant les pays riches exportent leur crise et prêchent aux petits et aux pauvres le nouvel évangile du culte puritain de l’énergie. En semant dans le tiers monde la nouvelle thèse de l’industrialisation économe en énergie, on apporte plus de maux aux pauvres qu’on ne leur en enlève, on leur refile les produits coûteux d’usines déjà démodées. Dès qu’un pays pauvre accepte la doctrine que plus d’énergie bien gérée fournira toujours plus de biens à plus de gens, il est aspiré dans la course à l’esclavage par l’augmentation de la production industrielle. Quand les pauvres acceptent de moderniser leur pauvreté en devenant dépendants de l’énergie, ils renoncent définitivement à la possibilité d’une technique libératrice et d’une politique de participation : à leur place, ils acceptent un maximum de consommation énergétique et un maximum de contrôle social sous la forme de l’éducation moderne.

À la paralysie de la société moderne, on donne le nom de crise de l’énergie; on ne peut la vaincre en augmentant l’input d’énergie. Pour la résoudre, il faut d’abord écarter l’illusion que notre prospérité dépend du nombre d’esclaves fournisseurs d’énergie dont nous disposons. À cet effet, il faut déterminer le seuil au-delà duquel l’énergie corrompt, et unir toute la communauté dans un procès politique qui atteigne ce savoir et fonde sur lui une auto-limitation. Parce que ce genre de recherche va à l’opposé des travaux actuels des experts comme des institutions, je lui donne le nom de contre-recherche. Elle compte trois étapes. D’abord la nécessité de limiter la consommation d’énergie par tête doit être reconnue comme un impératif théorique et social. Ensuite il faut déterminer l’intervalle de variation où se situent ces grandeurs critiques. Enfin chaque société doit fixer le degré d’injustice, de destruction et d’endoctrinement que ses membres sont prêts à accepter pour le plaisir d’idolâtrer les machines puissantes et de se plier docilement aux injonctions des experts.

La nécessité de conduire une recherche politique sur la consommation d’énergie socialement optimale peut être illustrée sur l’exemple de la circulation. D’après Herendeen, les États-Unis dépensent 42 % de leur énergie totale pour les voitures : pour les fabriquer, les entretenir, chercher une place où les garer, faire un trajet ou entrer en collision. La plus large part de cette énergie est utilisée au transport des personnes. Dans cette seule intention, 250 millions d’Américains dépensent plus de carburant que n’en consomment, tous ensemble, les 1 300 millions de Chinois et d’Indiens. Presque toute cette énergie est brûlée en une immense danse d’imploration, pour se concilier les bienfaits de l’accélération mangeuse-de-temps. Les pays pauvres dépensent moins d’énergie par personne, mais au Mexique ou au Pérou on consacre à la circulation une plus grande part de l’énergie totale qu’aux États-Unis, et cela pour le seul profit d’une plus faible minorité de la population. Le volume de cette activité la rend commode et significative pour que soit démontrée, sur l’exemple du transport des personnes, l’existence de quanta d’énergie socialement critiques.

Dans la circulation, l’énergie dépensée pendant un certain temps se transforme en vitesse. Aussi le quantum critique prend ici la forme d’une limite de vitesse. Chaque fois que cette limite a été dépassée, on a vu s’établir le même processus de dégradation sociale sous l’effet de hauts quanta d’énergie. Au XIXe siècle, en Occident, dès qu’un moyen de transport public a pu franchir plus de 25 kilomètres à l’heure, il a fait augmenter les prix, le manque d’espace et de temps. Le transport motorisé s’est assuré le monopole des déplacements et il a figé la mobilité personnelle. Dans tous les pays occidentaux, durant les cinquante années qui ont suivi la construction du premier chemin de fer, la distance moyenne parcourue annuellement par un passager (quel que soit le mode de transport utilisé) a presque été multipliée par cent. Quand ils produisent plus d’une certaine proportion d’énergie, les transformateurs mécaniques de carburants minéraux interdisent aux hommes d’utiliser leur énergie métabolique et les transforment en consommateurs esclaves des moyens de transport. Cet effet de la vitesse sur l’autonomie de l’homme n’est affecté que marginalement par les caractéristiques techniques des véhicules à moteur ou par l’identité des personnes et des groupes qui détiennent la propriété légale des lignes aériennes, des autobus, des trains et des voitures. Une vitesse élevée est le facteur critique qui fait des transports un instrument d’exploitation sociale. Un véritable choix entre les systèmes politiques et l’établissement de rapports sociaux fondés sur une égale participation n’est possible que là où la vitesse est limitée. Instaurer une démocratie de participation, c’est retenir une technique économe en matière d’énergie. Entre des hommes libres, des rapports sociaux productifs vont à l’allure d’une bicyclette, et pas plus vite.

Je voudrais illustrer la question générale d’une consommation d’énergie ayant sa valeur sociale optimale avec l’exemple précis du transport. Encore ici me bornerai-je à traiter du transport des personnes, de leurs bagages et de tout ce qui est indispensable (carburants, matériaux, outils) à l’entretien des routes et des véhicules. J’omets volontairement ce qui concerne le transport des marchandises et celui des messages. Bien que le même schéma d’argumentation soit acceptable dans ces deux derniers cas, il faudrait donner à la démonstration détaillée un autre tour et je me réserve d’en traiter ultérieurement.

CHAPITRE II
L’industrie de la circulation

La circulation totale est le résultat de deux différents modes d’utilisation de l’énergie. En elle se combinent la mobilité personnelle ou transit autogène et le transport mécanique des gens. Par transit je désigne tout mode de locomotion qui se fonde sur énergie métabolique de l’homme, et par transport, toute forme de déplacement qui recourt à d’autres sources d’énergie. Désormais ces sources d’ énergie seront surtout des moteurs, puisque les animaux, dans un monde surpeuplé et dans la mesure où ils ne sont pas, tels l’âne et le chameau, des mangeurs de chardons, disputent à l’homme avec acharnement leur nourriture. Enfin je borne mon examen aux déplacements des personnes à l’extérieur de leurs habitations.

Dès que les hommes dépendent du transport non seulement pour des voyages de plusieurs jours, mais aussi pour les trajets quotidiens, les contradictions entre justice sociale et motorisation, entre mouvement effectif et vitesse élevée, entre liberté individuelle et itinéraires obligés apparaissent en toute clarté. La dépendance forcée à l’égard de l’automobile dénie à une société de vivants cette mobilité dont la mécanisation des transports était le but premier. L’esclavage de la circulation commence.

Vite expédié, sans cesse véhiculé, l’homme ne peut plus marcher, cheminer, vagabonder, flâner, aller à l’aventure ou en pèlerinage. Pourtant il doit être sur pied aussi longtemps que son grand-père. Aujourd’hui un Américain parcourt en moyenne autant de kilomètres à pied que ses aïeux, mais c’est le plus souvent dans des tunnels, des couloirs sans fin, des parkings ou des grands magasins.

A pied, les hommes sont plus ou moins à égalité. Ils vont spontanément à la vitesse de 4 à 6 kilomètres à l’heure, en tout lieu et dans toute direction, dans la mesure où rien ne leur est défendu légalement ou physiquement. Améliorer cette mobilité naturelle par une nouvelle technique de transport, cela devrait lui conserver son propre degré d’efficacité et lui ajouter de nouvelles qualités : un plus grand rayon d’action, un gain de temps, un meilleur confort, des possibilités accrues pour les handicapés. Au lieu de quoi, partout jusqu’ici, le développement de l’industrie de la circulation a eu des conséquences opposées. Dès que les machines ont consacré à chaque voyageur plus qu’une certaine puissance en chevaux-vapeur, cette industrie a diminué l’égalité entre les gens, restreint leur mobilité en leur imposant un réseau d’itinéraires obligés produits industriellement, engendré un manque de temps sans précédent. Dès que la vitesse de leur voiture dépasse un certain seuil, les gens deviennent prisonniers de la rotation quotidienne entre leur logement et leur travail.

Si on concède au système de transport plus d’un certain quantum d’énergie, cela signifie que plus de gens se déplacent plus vite sur de plus longues distances chaque jour et consacrent au transport de plus en plus de temps. Chacun augmente son rayon quotidien en perdant la capacité d’aller son propre chemin. On constitue d’extrêmes privilèges au prix d’un asservissement général. En une vie de luxueux voyages, une élite franchit des distances illimitées, tandis que la majorité perd son temps en trajets imposés pour contourner parkings et aérodromes. La minorité s’installe sur ses tapis volants pour atteindre des lieux éloignés que sa fugitive présence rend séduisants et désirables, tandis que la majorité est forcée de travailler plus loin, de s’y rendre plus vite et de passer plus de temps à préparer ce trajet ou à s’en reposer.

Aux États-Unis, les quatre cinquièmes du temps passé sur les routes concernent les gens qui circulent entre leur maison, leur lieu de travail et le supermarché. Et les quatre cinquièmes des distances parcourues en avion chaque année pour des congrès ou des voyages de vacances le sont par 1,5 % de la population, c’est-à-dire par ceux que privilégient leur niveau de revenus et leur formation professionnelle. Plus rapide est le véhicule emprunté, plus forte est la prime versée par ce mode de taxation dégressive. A peine 0,2 % de la population américaine peut choisir de prendre l’avion plus d’une fois par an, et peu d’autres pays peuvent ouvrir aussi largement l’accès aux avions à réaction.

Le banlieusard captif du trajet quotidien et le voyageur sans souci sont pareillement dépendants du transport. Tous deux ont perdu leur liberté. L’espoir d’un occasionnel voyage-éclair à Acapulco ou à un congrès du Parti fait croire au membre de la classe moyenne qu’il a « réussi » et fait partie du cercle étroit, puissant et mobile des dirigeants. Le rêve hasardeux de passer quelques heures attaché sur un siège propulsé à grande vitesse rend même l’ouvrier complice consentant de la déformation imposée à l’espace humain et le conduit à se résigner à l’aménagement du pays non pour les hommes mais pour les voitures.

Physiquement et culturellement l’homme a lentement évolué en harmonie avec sa niche cosmique. De ce qui est le milieu animal, il a appris en une longue histoire à faire sa demeure. Son image de soi appelle le complément d’un espace de vie et d’un temps de vie intégrés au rythme de son propre mouvement. L’harmonie délibérée qui accorde cet espace, ce temps et ce rythme est justement ce qui le détermine comme homme. Si, dans cette correspondance, le rôle premier est donné à la vitesse d’un véhicule, au lieu de l’être à la mobilité de l’individu, alors l’homme est rabaissé du rang d’architecte du monde au statut de simple banlieusard.

L’Américain moyen consacre plus de mille six cents heures par an à sa voiture. Il y est assis, qu’elle soit en marche ou à l’arrêt; il la gare ou cherche à le faire; il travaille pour payer le premier versement comptant ou les traites mensuelles, l’essence, les péages, l’assurance, les impôts et les contraventions. De ses seize heures de veille chaque jour, il en donne quatre à sa voiture, qu’il l’utilise ou qu’il gagne les moyens de le faire. Ce chiffre ne comprend même pas le temps absorbé par des activités secondaires imposées par la circulation : le temps passé à l’hôpital, au tribunal ou au garage, le temps passé à étudier la publicité automobile ou à recueillir des conseils pour acheter la prochaine fois une meilleure bagnole. Presque partout on constate que le coût total des accidents de la route et celui des universités sont du même ordre et qu’ils croissent avec le produit social. Mais, plus révélatrice encore, est l’exigence de temps qui s’y ajoute. S’il exerce une activité professionnelle, l’Américain moyen dépense mille six cents heures chaque année pour parcourir dix mille kilomètres; cela représente à peine 6 kilomètres à l’heure. Dans un pays dépourvu d’industrie de la circulation, les gens atteignent la même vitesse, mais ils vont où ils veulent à pied, en y consacrant non plus 28 %, mais seulement 3 à 8 % du budget-temps social. Sur ce point, la différence entre les pays riches et les pays pauvres ne tient pas à ce que la majorité franchit plus de kilomètres en une heure de son existence, mais à ce que plus d’heures sont dévolues à consommer de fortes doses d’énergie conditionnées et inégalement réparties par l’industrie de la circulation.

CHAPITRE III
Le gel de l’imagination

Passé un certain seuil de consommation d’énergie, l’industrie du transport dicte la configuration de l’espace social. La chaussée s’élargit, elle s’enfonce comme un coin dans le cœur de la ville et sépare les anciens voisins. La route fait reculer les champs hors de portée du paysan mexicain qui voudrait s’y rendre à pied. Au Brésil, l’ambulance fait reculer le cabinet du médecin au-delà de la courte distance sur laquelle on peut porter un enfant malade. À New York, le médecin ne fait plus de visite à domicile, car la voiture a fait de l’hôpital le seul lieu où il convienne d’être malade. Dès que les poids lourds atteignent un village élevé des Andes, une partie du marché local disparaît. Puis, lorsque l’école secondaire s’installe sur la place, en même temps que s’ouvre la route goudronnée, de plus en plus de jeunes gens partent à la ville, jusqu’à ce qu’il n’y ait plus une seule famille qui n’espère rejoindre l’un des siens, établi là-bas, sur la côte, à des centaines de kilomètres.
Malgré la différence des apparences superficielles qu’elles suscitent, des vitesses égales ont les mêmes effets déformants sur la perception de l’espace, du temps et de la puissance personnelle dans les pays pauvres que dans les pays riches. Partout l’industrie forge un nouveau type d’homme adapté aux nouveaux horaires du transport et à la nouvelle géographie et qui sont son œuvre.

L’industrie du transport façonne son produit : l’usager. Chassé du monde où les personnes sont douées d’autonomie, il a perdu aussi l’impression de se trouver au centre du monde. Il a conscience de manquer de plus en plus de temps, bien qu’il utilise chaque jour la voiture, le train, l’autobus, le métro et l’ascenseur, le tout pour franchir en moyenne 30 kilomètres, souvent dans un rayon de moins de 10 kilomètres. Le sol se dérobe sous ses pieds, il est cloué à la roue. Qu’il prenne le métro ou l’avion, il a toujours le sentiment d’avancer moins vite ou moins bien que les autres et il est jaloux des raccourcis qu’empruntent les privilégiés pour échapper à l’exaspération créée par la circulation. Enchaîné à l’horaire de son train de banlieue, il rêve d’avoir une auto. Épuisé par les embouteillages aux heures de pointe, il envie le riche qui se déplace à contresens. Il paie sa voiture de sa poche, mais il sait trop bien que le PDG utilise les voitures de l’entreprise, fait rembourser son essence comme frais généraux ou se fait louer une voiture sans bourse délier. L’usager se trouve tout au bas de 1’échelle où sans cesse augmentent l’inégalité, le manque de temps et sa propre impuissance, mais pour y mettre fin il s’accroche à l’espoir fou d’obtenir plus de la même chose: une circulation améliorée par des transports plus rapides. Il réclame des améliorations techniques des véhicules, des voies de circulation et des horaires; ou bien il appelle de ses vœux une révolution qui organise des transports publics rapides en nationalisant les moyens de transport. Jamais il ne calcule le prix qu’il lui en coûtera pour être ainsi véhiculé dans un avenir meilleur. Il oublie que de toute accélération supplémentaire, il payera lui-même la facture, sous forme d’impôts directs ou de taxes multiples. Il ne mesure pas le coût indirect du remplacement des voitures privées par des transports publics aussi rapides. Il est incapable d’imaginer les avantages apportés par l’abandon de l’automobile et le recours à la force musculaire de chacun.

L’usager ne voit pas l’absurdité d’une mobilité fondée sur le transport. Sa perception traditionnelle de l’espace, du temps et du rythme propre a été déformée par l’industrie. Il a perdu la liberté de s’imaginer dans un autre rôle que celui d’usager du transport. Sa manie des déplacements lui enlève le contrôle de la force physique, sociale et psychique dont ses pieds sont dotés. L’usager se voit comme un corps emporté à toute vitesse à travers l’espace inaccessible. Automobiliste, il suit des itinéraires obligés sans prendre possession du sol, sans pouvoir y marquer son domaine. Abandonné à lui-même, il est immobile, isolé, sans lieu.

Devenu un objet qu’on achemine, l’homme parle un nouveau langage. Il va en voiture « retrouver » quelqu’un, il téléphone pour «entrer en contact».

Pour lui, la liberté de mouvement n’est que la liberté d’être transporté. Il a perdu confiance dans le pouvoir politique qui lui vient de la capacité de pouvoir marcher et parler. Il croit que l’activité politique consiste à réclamer une plus large consommation de ces services qui l’assimilent à une simple marchandise. Il ne demande pas plus de liberté pour des citoyens autonomes, mais de meilleurs services pour des clients soumis. Il ne se bat pas pour garantir sa liberté de se déplacer à son gré et de parler aux autres à sa manière, mais pour asseoir son droit d’être véhiculé et informé. Il désire de meilleurs produits et ne veut pas rompre l’enchaînement à ces produits. Il est urgent qu’il comprenne que l’accélération appelée de ses vœux augmentera son emprisonnement et, qu’une fois réalisées, ses revendications marqueront le terme de sa liberté, de ses loisirs et de son indépendance.

CHAPITRE IV
Le prix du temps

La vitesse incontrôlée est coûteuse et de moins en moins de gens peuvent se l’offrir. Tout surcroît de vitesse d’un véhicule augmente son coût de propulsion, le prix des voies de circulation nécessaires et, ce qui est plus grave, la largeur de l’espace que son mouvement dévore. Dès qu’un certain seuil de consommation d’énergie est dépassé par les voyageurs les plus rapides, il se crée à l’échelle du monde entier une structure de classe de capitalistes de la vitesse. La valeur d’échange du temps reprend la première place, comme le montre le langage : on parle du temps dépensé, économisé, investi, gaspillé, mis à profit. A chacun la société colle une étiquette de prix qui indique sa valeur horaire : plus on va vite, plus l’écart des prix se creuse. Entre l’égalité des chances et la vitesse, il y a corrélation inverse.

Une vitesse élevée capitalise le temps de quelques–uns à d’énormes taux, mais paradoxalement cela coûte un énorme prix à ceux dont le temps est jugé beaucoup moins précieux. À Bombay il n’y a pas beaucoup de possesseurs de voitures : à ces derniers, il suffit d’une matinée pour se rendre à Poona. L’économie moderne les oblige à faire ce trajet une fois par semaine. Deux générations plus tôt, le voyage aurait pris une semaine, on l’aurait fait une fois par an. Mais ces rares automobiles qui stimulent en apparence les échanges économiques, en fait dérangent la circulation normale des bicyclettes et des pousse-pousse qui traversent par milliers le centre de Bombay. Ici l’automobile paralyse toute une société. La perte de temps imposée à tous et la mutilation d’une société augmentent plus vite que le gain de temps dont quelques-uns bénéficient pour leurs excursions. Partout la circulation augmente indéfiniment à mesure qu’on dispose de puissants moyens de transport. Plus on a la possibilité d’être transporté, plus on manque de temps. Passé un seuil critique, l’industrie du transport fait perdre plus de temps qu’elle n’en fait gagner. L’utilité marginale d’un accroissement de la vitesse de quelques-uns est acquise au prix de la désutilité marginale croissante de cette accélération pour la majorité.

Au-delà d’une vitesse critique, personne ne « gagne » du temps sans en faire « perdre » à quelqu’un d’autre. Celui qui réclame une place dans un véhicule plus rapide affirme ainsi que son temps vaut plus cher que celui du passager d’un véhicule plus lent. Au-delà d’une certaine vitesse, chaque passager se transforme en voleur qui dérobe le temps d’autrui et dépouille la masse de la société. L’accélération de sa voiture lui assure le transfert net d’une part de temps vital. L’importance de ce transfert se mesure en quanta de vitesse. Il défavorise ceux qui restent en arrière et parce que ces derniers composent la majorité, l’affaire pose des problèmes éthiques plus généraux que la dialyse rénale ou les transplantations d’organes.

Au-delà d’une vitesse critique, les véhicules à moteur engendrent des distances aliénantes qu’eux seuls peuvent surmonter. L’absence devient alors la règle, et la présence, l’exception. Une nouvelle piste à travers le sertão brésilien inscrit la grande ville à l’horizon du paysan qui a à peine de quoi survivre, mais elle ne la met pas à sa portée. La nouvelle voie express qui traverse Chicago étend la ville, mais elle aspire vers la périphérie tous ceux qui ont les moyens d’éviter un centre dégradé en ghetto. Une accélération croissante aggrave l’exploitation des plus faibles, dans l’Illinois comme en Iran.

Du temps de Cyrus à celui de la machine à vapeur, la vitesse de l’homme est restée la même. Quel que fût le porteur du message, les nouvelles ne franchissaient pas plus de 150 kilomètres par jour. Ni le coureur inca, ni la galère vénitienne, ni le cavalier persan, ni la diligence de Louis XIV n’ont pu rompre cette barrière. Guerriers, explorateurs, marchands ou pèlerins couvraient 30 kilomètres par jour. Comme le dit Valéry : « Napoléon va à la même lenteur que César. » L’Empereur savait qu’« on mesure la prospérité publique aux comptes des diligences », mais il ne pouvait guère presser le mouvement. De Paris à Toulouse, on mettait deux cents heures à 1’époque romaine, et encore cent cinquante-huit heures avec la diligence en 1782. Le XIXe siècle a, le premier, accéléré le mouvement des hommes. En 1830, le même trajet ne demandait plus que cent dix heures, mais à condition d’y mettre le prix : cette année-là, 1 150 équipages versèrent et provoquèrent plus d’un millier de décès. Puis le chemin de fer suscita un brusque changement. En 1855 Napoléon III pouvait se vanter d’avoir franchi d’un trait la distance Paris-Marseille à la moyenne de 96 kilomètres à l’heure. Entre 1850 et 1900, la distance moyenne parcourue en un an par chaque Français a été multipliée par cent. C’est en 1893 que le réseau ferroviaire anglais atteignit son extension maximum. Alors les trains de voyageurs se trouvèrent à leur coût optimum calculé en temps nécessaire pour les entretenir et les conduire à destination.

Au degré suivant d’accélération, le transport commença à dominer la circulation, et la vitesse, à classer les destinations selon une hiérarchie. Puis le nombre de chevaux-vapeur utilisés détermina la classe de tout dirigeant en voyage, selon une pompe dont même les rois n’avaient pas osé rêver. Chacune de ces étapes a rabaissé d’autant le rang de ceux qui sont limités à un moindre kilométrage annuel. Quant à ceux qui n’ont que leur propre force pour se déplacer, ils sont considérés comme des outsiders sous-développés. Dis-moi à quelle vitesse tu te déplaces, je te dirai qui tu es. Celui qui peut profiter de l’argent des contribuables dont se nourrit Concorde, appartient sans aucun doute au gratin.

En l’espace des deux dernières générations, la voiture est devenue le symbole d’une carrière réussie, tout comme l’école est devenue celui d’un avantage social de départ. Une telle concentration de puissance doit produire sa propre justification. Dans les États capitalistes, on dépense les deniers publics pour permettre à un homme de parcourir chaque année plus de kilomètres en moins de temps, pour la seule raison qu’on a déjà investi encore plus d’argent pour allonger la durée de sa scolarité. Sa valeur présumée comme moyen intensif de production du capital détermine les conditions de son transport. Mais la haute valeur sociale des capitalistes du savoir n’est pas le seul motif pour estimer leur temps de manière privilégiée. D’autres étiquettes idéologiques sont aussi utiles pour ouvrir l’accès au luxe dont d’autres gens paient le prix. Si maintenant il faut répandre les idées de Mao en Chine avec des avions à réaction, cela signifie seulement que, dès à présent, deux classes sont nécessaires pour conserver les acquis de la Longue Marche, l’une qui vive au milieu des masses et l’autre, au milieu des cadres. Sans doute, dans la Chine populaire, la suppression des niveaux intermédiaires a-t-elle permis une concentration efficace et rationnelle du pouvoir, néanmoins elle marque aussi une nouvelle différence entre le temps du conducteur de bœufs et celui du fonctionnaire qui voyage en avion à réaction. L’accélération concentre inévitablement les chevaux-vapeur sous le siège de quelques personnes et ajoute au croissant manque de temps du banlieusard le sentiment qu’il reste à la traîne.

Ordinairement on soutient par un double argument la nécessité de maintenir dans une société industrielle des privilèges disproportionnés. On tient ce privilège pour un préliminaire nécessaire pour que la prospérité de la population tout entière puisse augmenter, ou bien on y voit l’instrument de rehaussement du standing d’une minorité défavorisée. L’exemple de l’accélération révèle clairement l’hypocrisie de ce raisonnement. À long terme, l’accélération du transport n’apporte aucun de ces bénéfices. Elle n’engendre qu’une demande universelle de transport motorisé et qu’une séparation des groupes sociaux par niveau de privilèges en creusant des écarts inimaginables jusque-là. Passé un certain point, plus d’énergie signifie moins d’équité. Au rythme du plus rapide moyen de transport, on voit gonfler le traitement de faveur réservé à quelques-uns aux frais des autres.

CHAPITRE V
La vitesse mangeuse de temps

Il ne faudrait pas négliger le fait que la vitesse de pointe de quelques-uns se paie d’un autre prix qu’une vitesse élevée accessible à tous. La classification sociale par degrés de vitesse impose un transfert net de puissance : les pauvres travaillent et payent pour rester à la traîne. Si les classes moyennes d’une société fondée sur la vitesse peuvent s’efforcer d’oublier cette discrimination, elles ne sauraient supporter une croissance indéfinie des coûts. Certaines dépenses sautent aux yeux actuellement, par exemple la destruction de l’environnement ou l’exploitation, avec l’aide des militaires, de matières premières disponibles en quantités limitées. Peut-être voilent-elles un prix de l’accélération encore plus lourd. Que chacun puisse se déplacer à grande vitesse, cela signifie qu’il lui restera une part de temps moindre et que toute la société dépensera une plus grande part du temps disponible à transporter les gens. Des voitures qui dépassent la vitesse critique ont tendance à imposer l’inégalité, mais elles installent aussi une industrie auto-suffisante qui cache l’inefficacité du système de transport sous une apparence de raffinement technologique. J’estime que limiter la vitesse ne sert pas seulement à défendre l’équité, mais à préserver l’efficacité des moyens de transport, c’est-à-dire à augmenter la distance totale parcourue en diminuant le temps total consacré à cet effet.

On n’a guère étudié les conséquences de la voiture sur le budget-temps (par 24 heures) des individus comme des sociétés. Les travaux déjà faits pour le transport fournissent des statistiques sur le temps nécessaire par kilomètre, sur la valeur de ce temps calculée en dollars ou sur la durée des trajets. Mais rien n’est dit des frais de transport cachés : comment le transport dévore le temps vital, comment la voiture multiplie le nombre des voyages nécessaires, combien de temps on passe à se préparer à un déplacement. De plus, on n’a pas de critère pour estimer la valeur de frais encore plus cachés : le sur-loyer accepté pour résider dans un quartier bien relié au réseau des transports, les dépenses engagées pour préserver un secteur du bruit, de la saleté et des dangers physiques dus aux voitures. Ce n’est pas parce qu’on ne calcule pas les dépenses en budget-temps social qu’il faut croire ce calcul impossible, encore moins faut-il négliger d’utiliser le peu d’informations recueillies. Elles montrent que partout, dès qu’une voiture dépasse la vitesse de 25 kilomètres à l’heure, elle provoque un manque de temps croissant. Ce seuil franchi par l’industrie, le transport fait de l’homme un errant d’un nouveau genre : un éternel absent toujours éloigné de son lieu de destination, incapable de l’atteindre par ses propres moyens, et pourtant obligé de s’y rendre chaque jour. Aujourd’hui les gens travaillent une bonne partie de la journée seulement pour gagner l’argent nécessaire pour aller travailler. Depuis deux générations, dans les pays industrialisés, la durée du trajet entre le logement et le lieu de travail a augmenté plus vite que n’a diminué, dans la même période, la durée de la journée de travail. Le temps qu’une société dépense en transport augmente proportionnellement à la vitesse du moyen de transport public le plus rapide. À présent, le Japon précède les États-Unis dans ces deux domaines. Quand la voiture brise la barrière qui protège l’homme de l’aliénation et l’espace de la destruction, le temps vital est dévoré par les activités nées du transport.

Que cette voiture qui file à toute allure sur la route soit le bien de l’État ou d’un particulier, cela ne change rien au manque de temps et à la surprogrammation accrus par chaque accélération. Pour transporter un passager sur une distance donnée, un autobus a besoin de trois fois moins d’essence qu’une voiture de tourisme. Un train de banlieue est dix fois plus efficace qu’une telle voiture. Autobus et trains pourraient devenir encore plus efficaces et moins nuisibles à l’environnement. Transformés en propriété publique et gérés rationnellement, les deux pourraient être exploités et organisés de façon à considérablement rogner les privilèges que le régime de propriété privée et une organisation incompétente suscitent. Mais, tant que n’importe quel système de véhicules s’impose à nous avec une vitesse de pointe illimitée, nous sommes obligés de dépenser plus de temps pour payer le transport, porte à porte, de plus de gens, ou de verser plus d’impôts pour qu’un petit groupe voyage beaucoup plus loin et plus vite que tous les autres. La part du budget-temps social consacrée au transport est déterminée par l’ordre de grandeur de la vitesse de pointe permise par ledit système de transport.

 CHAPITRE VI
Le monopole radical de l’industrie

Quand on évoque le plafond de vitesse à ne pas dépasser, il faut revenir à la distinction déjà faite entre le transit autogène et le transport motorisé et définir leur quote-part respective dans la totalité des déplacements des personnes qui constituent la circulation.

Le transport est un mode de circulation fondé sur l’utilisation intensive du capital, et le transit, sur un recours intensif au travail du corps. Le transport est un produit de l’industrie dont les usagers sont les clients. C’est une marchandise affectée de rareté. Toute amélioration du transport se réalise sous condition de rareté accrue, tandis que la vitesse, et donc le coût, augmentent. Les conflits suscités par l’insuffisance du transport prennent la forme d’un jeu où l’un gagne ce que l’autre perd. Au mieux, un tel conflit admet une solution à la manière du dilemme des deux prisonniers décrit par A. Rapoport : si tous deux coopèrent avec leur gardien, leur peine de prison sera écourtée.

Le transit n’est pas un produit industriel, c’est l’opération autonome de ceux qui se déplacent. Il a par définition une utilité, mais pas de valeur d’échange, car la mobilité personnelle est sans valeur marchande. La capacité de participer au transit est innée chez l’homme et plus ou moins également partagée entre des individus valides ayant le même âge. L’exercice de cette capacité peut être limité quand on refuse à une catégorie déterminée de gens le droit d’emprunter un chemin déterminé, ou encore quand une population manque de chaussures ou de chemins. Les conflits sur les conditions de transit prennent la forme d’un jeu où tous les partenaires peuvent en même temps obtenir un gain en mobilité et en espace de mouvement.

La circulation totale résulte donc de deux modes de production, l’un appuyé sur l’utilisation intensive du capital, l’autre sur le recours intensif au travail du corps. Les deux peuvent se compléter harmonieusement aussi longtemps que les outputs autonomes sont protégés de l’invasion du produit industriel.

Les maux de la circulation sont dus, à présent, au monopole du transport. L’attrait de la vitesse a séduit des milliers d’usagers qui croient au progrès et acceptent les promesses d’une industrie fondée sur l’utilisation intensive du capital. L’usager est persuadé que les véhicules surpuissants lui permettent de dépasser l’autonomie limitée dont il a joui tant qu’il s’est déplacé par ses seuls moyens ; aussi consent-il à la domination du transport organisé aux dépens du transit autonome. La destruction de l’environnement est encore la moindre des conséquences néfastes de ce choix. D’autres, plus graves, touchent la multiplication des frustrations physiques, la désutilité croissante de la production continuée, la soumission à une inégale répartition du pouvoir — autant de manifestations d’une distorsion de la relation entre le temps de vie et l’espace de vie. Dans un monde aliéné par le transport, l’usager devient un consommateur hagard, harassé de distances qui ne cessent de s’allonger.

Toute société qui impose sa règle aux modes de déplacement opprime en fait le transit au profit du transport. Partout où non seulement l’exercice de privilèges, mais la satisfaction des plus élémentaires besoins sont liés à l’usage de véhicules surpuissants, une accélération involontaire des rythmes personnels se produit. Dès que la vie quotidienne dépend du transport motorisé, l’industrie contrôle la circulation. Cette mainmise de l’industrie du transport sur la mobilité naturelle fonde un monopole bien plus dominateur que le monopole commercial de Ford sur le marché de l’automobile ou que celui, politique, de l’industrie automobile à l’encontre des moyens de transport collectifs. Un véhicule surpuissant fait plus : il engendre lui-même la distance qui aliène. À cause de son caractère caché, de son retranchement, de son pouvoir de structurer la société, je juge ce monopole radical. Quand une industrie s’arroge le droit de satisfaire, seule, un besoin élémentaire, jusque-là objet d’une réponse individuelle, elle produit un tel monopole. La consommation obligatoire d’un bien qui consomme beaucoup d’énergie (le transport motorisé) restreint les conditions de jouissance d’une valeur d’usage surabondante (la capacité innée de transit). La circulation nous offre l’exemple d’une loi économique générale : tout produit industriel dont la consommation par personne dépasse un niveau donné exerce un monopole radical sur la satisfaction d’un besoin. Passé un certain seuil, l’école obligatoire ferme l’accès au savoir, le système de soins médicaux détruit les sources non thérapeutiques de la santé, le transport paralyse la circulation.

D’abord le monopole radical est institué par l’adaptation de la société aux fins de ceux qui consomment les plus forts quanta; puis il est renforcé par l’obligation, faite à tous, de consommer le quantum minimum sous lequel se présente le produit. La consommation forcée prend des formes différentes, selon, qu’il s’agit d’objets matériels (vêtements, logement, etc.), d’énergie ou d’actes où se communique de l’information (éducation, médecine, etc.). D’un domaine à l’autre, le conditionnement industriel des quanta atteindra son niveau critique pour des valeurs différentes, mais pour chaque grande classe de produits on peut fixer l’ordre de grandeur ou se place le seuil critique. Plus la limite de vitesse d’une société est haute, plus le monopole du transport y devient accablant. Qu’il soit possible de déterminer l’ordre de grandeur des vitesses auxquelles le transport commence à imposer son monopole radical à la circulation, cela ne suffit pas à prouver qu’il soit aussi possible de simplement déterminer en théorie quelle limite supérieure de vitesse une société devrait retenir.

Nulle théorie, mais seule la politique peut déterminer jusqu’à quel degré un monopole est tolérable dans une société donnée. Qu’il soit possible de déterminer un degré d’instruction obligatoire à partir duquel recule l’apprentissage par l’observation et par l’action, cela ne permet pas au théoricien de fixer le niveau d’industrialisation de la pédagogie qu’une culture peut supporter. Seul le recours à des procédures juridiques et, surtout, politiques peut conduire à des mesures spécifiques, malgré leur caractère provisoire, grâce auxquelles on pourra réellement imposer une limite à la vitesse ou à la scolarisation obligatoire dans une société. L’analyse sociale peut fournir un schéma théorique afin de borner la domination du monopole radical, mais seules des procédures politiques peuvent déterminer le niveau de limitation à retenir volontairement. Une industrie n’exerce pas sur toute une société un monopole radical grâce à la rareté des biens produits ou grâce à son habileté à évincer les entreprises concurrentes, mais par son aptitude à créer le besoin qu’elle est seule à pouvoir satisfaire.

Dans toute l’Amérique latine, les chaussures sont rares et bien des gens n’en portent jamais. Ils marchent pieds nus ou mettent d’excellentes sandales fabriquées par les artisans les plus divers. Jamais le manque de chaussures n’a limité leur transit. Mais dans de nombreux pays sud-américains, les gens sont forcés de se chausser, dès lors que le libre accès à l’école, au travail et aux services publics est interdit aux va-nu-pieds. Les professeurs et les fonctionnaires du Parti interprètent l’absence de chaussures comme la marque d’une indifférence à l’égard du « progrès ». Sans que les promoteurs du développement national conspirent avec les industriels de la chaussure, un accord implicite bannit dans ces pays tout va-nu-pieds hors des services importants.

Comme les chausseurs, les écoles ont toujours été un bien rare. Mais jamais une minorité privilégiée d’élèves n’a pu à elle seule faire de l’école un empêchement à l’acquisition du savoir. Il a fallu rendre l’école obligatoire pour une période limitée (et lui adjoindre la liberté, illimitée, de lever des impôts) pour que l’éducateur ait le pouvoir d’interdire aux sous-consommateurs de thérapie éducative d’apprendre un métier sur le tas. Une fois établie la scolarisation obligatoire, on a pu imposer à la société toute une organisation sans cesse plus complexe à laquelle ne peuvent s’adapter les non-scolarisés et non-programmés.

Dans le cas de la circulation, l’éventuelle puissance d’un monopole radical est très concevable. Imaginons de pousser à son terme l’hypothèse d’une parfaite distribution des produits de l’industrie du transport. Ce serait l’utopie d’un système de transport motorisé, libre et gratuit. La circulation serait exclusivement réservée à un système de transport public, financé par un impôt progressif sur le revenu où il serait tenu compte de la distance du domicile à la plus proche station du réseau et au lieu de travail, conçu pour que le premier venu soit le premier servi, et sans aucun droit de priorité au médecin, au touriste ou au PDG. Dans ce paradis des fous, tous les voyageurs seraient égaux, et tous également prisonniers du transport. Privé de l’usage de ses pieds, le citoyen de cette utopie motorisée serait l’esclave du réseau de transport et l’agent de sa prolifération.

Certains apprentis sorciers, déguisés en architectes, proposent une issue illusoire au paradoxe de la vitesse. À leur sens, l’accélération impose des inégalités, une perte de temps et des horaires rigides pour la seule raison que les gens ne vivent pas selon des modèles et dans des formes bien adaptés aux véhicules. Ces architectes futuristes voudraient que les gens vivent et travaillent dans des chapelets de tours autarciques, reliées entre elles par des cabines très rapides. Soleri, Doxiadis ou Fuller résoudraient le problème créé par le transport à grande vitesse en englobant tout l’habitat humain dans ce problème. Au lieu de se demander comment conserver aux hommes la surface de la terre, ils cherchent à créer des réserves sur une terre abandonnée aux ravages des produits industriels.

CHAPITRE VII
Le seuil insaisissable

Une vitesse de transport optimale paraît arbitraire ou autoritaire à l’usager, tandis qu’au muletier elle semble aussi rapide que le vol de l’aigle. Quatre ou six fois la vitesse d’un homme à pied, c’est un seuil trop bas pour être pris en considération par l’usager, trop élevé pour représenter une limite possible pour les deux tiers de l’humanité qui se déplacent encore par leurs propres moyens.

Ceux qui planifient le logement, le transport ou l’éducation des autres appartiennent tous à la classe des usagers. Leur revendication de pouvoir découle de la valeur que leurs employeurs, publics ou privés, attribuent à l’accélération. Sociologues et ingénieurs savent composer sur ordinateurs un modèle de la circulation à Calcutta ou à Santiago et implanter des voies pour aérotrains d’après leur conception abstraite d’un bon réseau de transport. Leur foi dans l’efficacité de la puissance les aveugle sur l’efficacité supérieure du renoncement à son utilisation. En augmentant la charge énergétique, ils ne font qu’amplifier des problèmes qu’ils sont incapables de résoudre. Il ne leur vient pas à l’esprit de renoncer à la vitesse et de choisir un ralentissement général et une diminution de la circulation pour dénouer l’imbroglio du transport. Ils ne songent pas à améliorer leurs programmes en interdisant de dépasser en ville la vitesse du vélo. Un préjugé mécaniste les empêche d’optimiser les deux composantes de la circulation dans le même modèle de simulation. L’expert en développement qui, dans sa Land-Rover, s’apitoie sur le paysan qui conduit ses cochons au marché, refuse ainsi de reconnaître les avantages relatifs de la marche. Il a tendance à oublier qu’ainsi, ce paysan dispense dix hommes de son village d’aller au marché et de perdre leur temps sur les chemins, alors que l’expert et tous les membres de sa famille doivent, chacun pour son compte, toujours courir les routes. Pour un tel homme, porté à concevoir la mobilité humaine en termes de progrès indéfini, il ne saurait y avoir de taux de circulation optimal, mais seulement une unanimité passagère à un stade donné de développement technique. L’enragé du développement et son homologue africain, atteint par contagion, ignorent l’efficacité optimale d’une technique « pauvre ». Sans doute pour eux la limitation de la consommation d’énergie sert à protéger l’environnement, une technique « simple » apaisera provisoirement les pauvres, et une vitesse limitée permettra à plus de voitures de rouler sur moins de routes. Mais l’autolimitation pour protéger un moyen de la perte de sa propre fin, cela reste extérieur à leurs considérations.

La plupart des Mexicains, sans parler des Indiens et des Africains, sont dans une tout autre situation. Le seuil critique de vitesse se situe bien au-delà de ce qu’ils connaissent ou attendent, à quelques exceptions près. Ils appartiennent encore à la catégorie des hommes qui se déplacent par eux-mêmes. Plusieurs d’entre eux gardent le souvenir d’une aventure motorisée, mais la plupart n’ont jamais franchi le seuil critique de vitesse. Dans deux États mexicains caractéristiques, le Guerrero et le Chiapas, en 1970, moins de 1 % de la population avait parcouru au moins une fois plus de 15 kilomètres en une heure. Les véhicules où ces gens s’entassent parfois rendent le voyage plus facile, mais guère plus rapide qu’à bicyclette. L’autocar de troisième classe ne sépare pas le fermier de ses cochons et il les transporte tous ensemble au marché, sans leur faire perdre de poids. Ce premier contact avec le « confort » motorisé ne rend pas esclave de la vitesse destructrice.

L’ordre de grandeur où situer la limite critique de vitesse est trop bas pour être pris au sérieux par l’usager et trop élevé pour concerner le paysan. Ce chiffre est si évident qu’il en devient invisible. Toutes les études sur la circulation s’occupent seulement de servir l’avenir de l’industrie du transport. Aussi l’idée d’adopter cet ordre de grandeur pour limiter la vitesse rencontre-t-elle une résistance obstinée. L’instaurer, ce serait priver de sa drogue l’homme industrialisé, intoxiqué par de fortes doses d’énergie, et interdire aux gens sobres de goûter un jour cette ivresse inconnue.

Vouloir susciter sur ce point une contre-recherche ne constitue pas seulement un scandale, mais aussi une menace. La frugalité menace l’expert, censé savoir pourquoi le banlieusard doit prendre son train à 8hl5 et à 8h4l et pourquoi il convient d’employer tel ou tel mélange de carburants. Que par un processus politique on puisse déterminer un ordre de grandeur naturel, impossible à éluder et ayant valeur de limite, cette idée reste étrangère à l’échelle de valeurs et au monde des vérités de l’usager. Chez lui, le respect des spécialistes qu’il ne connaît même pas se transforme en aveugle soumission. Si l’on pouvait trouver une solution politique aux problèmes créés par les experts de la circulation, alors on pourrait appliquer le même traitement aux problèmes d’éducation, de santé ou d’urbanisme. Si des profanes, participant activement à une procédure politique, pouvaient déterminer l’ordre de grandeur d’une vitesse optimale de circulation, alors les fondations sur lesquelles repose la charpente des sociétés industrielles seraient ébranlées. La recherche que je propose est subversive. Elle remet en question l’accord général sur la nécessité de développer le transport et la fausse opposition politique entre tenants du transport public et partisans du transport privé.

CHAPITRE VIII
Les degrés de la mobilité

Le roulement à billes a été inventé il y a un siècle. Grâce à lui le coefficient de frottement est devenu mille fois plus faible. En ajustant convenablement un roulement à billes entre deux meules néolithiques, un Indien peut moudre à présent autant de grain en une journée que ses ancêtres en une semaine. Le roulement à billes a aussi rendu possible l’invention de la bicyclette, c’est-à-dire l’utilisation de la roue, — la dernière, sans doute, des grandes inventions néolithiques —, au service de la mobilité obtenue par la force musculaire humaine. Le roulement à billes est ici le symbole d’une rupture définitive avec la tradition et des directions opposées que peut prendre le développement. L’homme peut se déplacer sans l’aide d’aucun outil. Pour transporter chaque gramme de son corps sur un kilomètre en dix minutes, il dépense 0,75 calorie. Il forme une machine thermo-dynamique plus rentable que n’importe quel véhicule à moteur et plus efficace que la plupart des animaux. Proportionnellement à son poids, quand il se déplace, il produit plus de travail que le rat ou le bœuf, et moins que le cheval ou l’esturgeon. Avec ce rendement, il a peuplé la terre et fait son histoire. À ce même niveau, les sociétés agraires consacrent moins de 5 % et les nomades moins de 8 % de leur budget-temps à circuler hors des habitations ou des campements.

À bicyclette, l’homme va de trois à quatre fois plus vite qu’à pied, tout en dépensant cinq fois moins d’énergie. En terrain plat, il lui suffit alors de dépenser 0,15 calorie pour transporter un gramme de son corps sur un kilomètre. La bicyclette est un outil parfait qui permet à l’homme d’utiliser au mieux son énergie métabolique pour se mouvoir : ainsi outillé, l’homme dépasse le rendement de toutes les machines et celui de tous les animaux.

Si l’on ajoute à l’invention du roulement à billes celles de la roue à rayons et du pneu, cette conjonction a pour 1’histoire du transport plus d’importance que tous les autres événements, à l’exception de trois d’entre eux. D’abord, à 1’aube de la civilisation, l’invention de la roue transféra les fardeaux des épaules des hommes à la brouette. Puis au Moyen Âge, en Europe, les inventions du bridon, du collier d’épaules et du fer à cheval multiplièrent par cinq le rendement thermodynamique du cheval et transformèrent l’économie en permettant de fréquents labourages et la rotation des assolements. De plus, elles mirent à la portée des paysans des champs éloignés : ainsi on vit la population rurale passer de hameaux de six familles à des villages de cent feux, groupés autour de l’église, du marché, de la prison et, plus tard, de l’école. Cela rendit possible la mise en culture de terres situées plus au nord et déplaça le centre du pouvoir vers des régions plus froides. Enfin, la construction par les Portugais au XVe siècle des premiers vaisseaux de haute mer posa, sous 1’égide du capitalisme européen naissant, les fondements d’une économie de marché mondiale et de l’impérialisme moderne.

L’invention du roulement à billes marqua une quatrième révolution. Elle permit de choisir entre plus de liberté et d’équité d’une part et une vitesse et une exploitation accrues d’autre part. Le roulement à billes est un élément fondamental dans deux formes de déplacement, respectivement symbolisées par le vélo et par l’automobile. Le vélo élève la mobilité autogène de l’homme jusqu’à un nouveau degré, au-delà duquel il n’y a plus en théorie de progrès possible. À l’opposé, la cabine individuelle accélérée a rendu les sociétés capables de s’engager dans un rituel de la vitesse qui progressivement les paralyse.

Que s’établisse un monopole d’emploi rituel d’un outil potentiellement utile n’est pas un phénomène nouveau. Il y a des millénaires, la roue déchargea le porteur esclave de son fardeau, mais seulement dans les pays d’Eurasie. Au Mexique, bien que très connue, la roue ne fut jamais utilisée pour le transport, mais exclusivement pour fabriquer de petites voitures destinées à des dieux en miniature. Que la charrette ait été un objet tabou dans l’Amérique d’avant Cortès ne doit pas nous étonner davantage que le fait que le vélo soit tabou dans la circulation moderne.
Il n’est absolument pas nécessaire que l’invention du roulement à billes serve, à l’avenir, à augmenter encore la consommation d’énergie et engendre ainsi le manque de temps, le gaspillage de l’espace et des privilèges de classe. Si le nouveau degré de mobilité autogène offert par le vélo était protégé de la dévaluation, de la paralysie et des risques corporels pour le cycliste, alors il serait possible de garantir à tout le monde une mobilité optimale et d’en finir avec un système qui privilégie les uns et exploite les autres au maximum. On pourrait contrôler les formes d’urbanisation, si la structuration de l’espace était liée à l’aptitude des hommes à s’y déplacer. Limiter absolument la vitesse, c’est retenir la forme la plus décisive d’aménagement et d’organisation de l’espace. Selon qu’on l’utilise dans une technique vaine ou profitable, le roulement à billes change de valeur.

Un vélo n’est pas seulement un outil thermodynamique efficace, il ne coûte pas cher. Malgré son très bas salaire, un Chinois consacre moins d’heures de travail à l’achat d’une bicyclette qui durera longtemps qu’un Américain à l’achat d’une voiture bientôt hors d’usage. Les aménagements publics nécessaires pour les bicyclettes sont comparativement moins chers que la réalisation d’une infrastructure adaptée à des véhicules rapides. Pour les vélos, il ne faut de routes goudronnées que dans les zones de circulation dense, et les gens qui vivent loin d’une telle route ne sont pas isolés, comme ils le seraient s’ils dépendaient de trains ou de voitures. La bicyclette élargit le rayon d’action personnel sans interdire de passer où l’on ne peut rouler : il suffit alors de pousser son vélo.

Le vélo nécessite une moindre place. Là où se gare une seule voiture, on peut ranger dix-huit vélos, et l’espace qu’il faut pour faire passer une voiture livre le passage à trente vélos. Pour faire franchir un pont à 40 000 personnes en une heure, il faut deux voies d’une certaine largeur si l’on utilise des trains, quatre si l’on utilise des autobus, douze pour des voitures, et une seule si tous traversent à bicyclette. Le vélo est le seul véhicule qui conduise l’homme de porte à porte, à n’importe quelle heure, et par l’itinéraire de son choix. Le cycliste peut atteindre de nouveaux endroits sans que son vélo désorganise un espace qui pourrait mieux servir à la vie.

La bicyclette permet de se déplacer plus vite, sans pour autant consommer des quantités élevées d’un espace, d’un temps ou d’une énergie devenus également rares. Chaque kilomètre de trajet est parcouru plus rapidement, et la distance totale franchie annuellement est aussi plus élevée. Avec un vélo, l’homme peut partager les bienfaits d’une conquête technique, sans prétendre régenter les horaires, l’espace, ou l’énergie d’autrui. Un cycliste est maître de sa propre mobilité sans empiéter sur celle des autres. Ce nouvel outil ne crée que des besoins qu’il peut satisfaire, au lieu que chaque accroissement de l’accélération produit par des véhicules à moteur crée de nouvelles exigences de temps et d’espace.

Le roulement à billes et les pneus permettent à l’homme d’instaurer un nouveau rapport entre son temps de vie et son espace de vie, entre son propre territoire et le rythme de son être, sans usurper l’espace-temps et le rythme biologique d’autrui. Ces avantages d’un mode de déplacement moderne, fondé sur la force individuelle, sont évidents, pourtant en général on les ignore. On ne se sert du roulement à billes que pour produire des machines plus puissantes ; on avance toujours l’idée qu’un moyen de transport est d’autant meilleur qu’il roule plus vite, mais on se dispense de la prouver. La raison en est que si l’on cherchait à démontrer la chose, on découvrirait qu’il n’en est rien aujourd’hui. La proposition contraire est, en vérité, facile à établir : à présent, on accepte son contenu avec réticence, demain elle deviendra évidente.

Un combat acharné entre vélos et moteurs vient à peine de s’achever. Au Vietnam, une armée sur-industrialisée n’a pu défaire un petit peuple qui se déplaçait à la vitesse de ses bicyclettes. La leçon est claire. Des armées dotées d’un gros potentiel d’énergie peuvent supprimer des hommes — à la fois ceux qu’elles défendent et ceux qu’elles combattent —, mais elles ne peuvent pas grand-chose contre un peuple qui se défend lui-même. Il reste à savoir si les Vietnamiens utiliseront dans une économie de paix ce que leur a appris la guerre et s’ils sont prêts à garder les valeurs mêmes qui leur ont permis de vaincre. Il est à craindre qu’au nom du développement industriel et de la consommation croissante d’énergie, les Vietnamiens ne s’infligent à eux-mêmes une défaite en brisant de leurs mains ce système équitable, rationnel et autonome, imposé par les bombardiers américains à mesure qu’ils les privaient d’essence, de moteurs et de routes.

CHAPITRE IX
Moteurs dominants et moteurs auxiliaires

Les hommes naissent dotés d’une mobilité presque égale. Cette capacité innée plaide en faveur d’une égale liberté d’aller où bon leur semble. Les citoyens d’une société fondée sur des principes de liberté, d’égalité et de fraternité défendront de toute diminution ce droit fondamental. Peu importe la nature de la menace, que ce soit la prison, l’assignement à résidence, le retrait du passeport ou l’enfermement dans un milieu qui nuit à la mobilité naturelle à seule fin de transformer la personne en usager du transport. Ce droit fondamental à la liberté, à l’égalité et à la joie de se déplacer ne tombe pas en désuétude du simple fait que la plupart de nos contemporains sont attachés à leur siège par leur ceinture de sécurité idéologique. La capacité naturelle de transit est le seul critère utile pour évaluer la contribution réelle du transport à la circulation globale. Il n’y a pas plus de transport que la circulation ne peut en supporter. Il reste à souligner comment se distinguent les formes de transport qui mutilent le droit de mobilité et celles qui l’élargissent.

Le transport peut imposer une triple entrave à la circulation : en brisant son flot, en isolant des catégories hiérarchisées de destinations, en augmentant le temps perdu à circuler. On a déjà vu que la clé de la relation entre le transport et la circulation se trouve dans la vitesse maximale du véhicule. On a vu aussi que, passé un certain seuil de vitesse, le transport gêne la circulation. Il bloque la mobilité en saturant l’espace de routes et de voitures, il transforme le territoire en un lacis de circuits fermés définis par les degrés d’accélération correspondants, il vole à chacun son temps de vie pour le donner en pâture à la vitesse.

L’inverse vaut aussi. En deçà d’un certain seuil de vitesse, les véhicules à moteur sont un facteur d’appoint ou d’amélioration en rendant possibles ou plus faciles certaines tâches. Des véhicules à moteur peuvent transporter les vieillards, les infirmes, les malades et les simples paresseux. Ascenseurs et tapis roulants peuvent hisser sur une colline cyclistes et engins. Des trains peuvent servir aux rotations quotidiennes, mais à la seule condition de ne pas engendrer au terme des besoins qu’ils ne sauraient satisfaire. Et le danger demeure que ces moyens de transport distancent les vélos pour les trajets de chaque jour.

Bien sûr l’avantage d’une voiture est évident pour celui que ne va pas à son lieu de travail, mais part en voyage. Jusqu’à l’époque de la machine à vapeur, le voyageur était ravi de pouvoir franchir 50 kilomètres par jour, que ce fût en bateau, à cheval ou en calèche, soit 3 kilomètres par heure d’un pénible voyage. Le mot anglais travel rappelle encore combien il était dur de voyager : il vient du latin trepalium, ce pal formé de trois épieux, instrument de supplice ayant remplacé la croix dans le haut Moyen Âge chrétien. On oublie trop facilement que franchir 25 kilomètres à 1’heure dans une voiture bien suspendue représente un « progrès » longtemps inconcevable.
Un système moderne de transport qui se fixerait cette vitesse d’acheminement permettrait à l’inspecteur Fix de rattraper Phileas Fogg dans sa course autour du monde en moins de la moitié des 80 jours fatidiques. Il faut voyager à une vitesse qui laisse le temps du voyage rester celui du voyageur. Si l’on demeure en deçà de ces limites, on allège les coûts temporels du voyage, pour la production comme pour le voyageur.

Limiter l’énergie consommée et, donc, la vitesse des moteurs ne suffit pas à protéger les plus faibles contre l’exploitation des riches et des puissants : eux trouveront encore le moyen de vivre et de travailler dans les bons quartiers, de voyager régulièrement dans des wagons capitonnés et de réserver une voie spéciale pour leurs médecins ou les membres de leur comité central. Avec une vitesse maximale limitée, on pourra réduire ces inégalités à l’aide d’un ensemble d’impôts et de moyens techniques. Avec des vitesses de pointe illimitées, ni l’appropriation publique des moyens de transport ni l’amélioration technique du contrôle n’aboliront l’exploitation et l’inégalité croissantes. L’industrie du transport est la clé de la production optimale de la circulation tant qu’elle n’exerce pas de monopole radical sur la productivité de chacun.

CHAPITRE X
Sous-équipement, sur-développement et maturité technique

La combinaison du transport et du transit qui compose la circulation nous offre un exemple de consommation d’énergie socialement optimale, avec la nécessité d’imposer à cette consommation des limites politiquement définies. La circulation fournit aussi un modèle de la convergence des intentions de développement dans le monde entier et un critère de distinction entre pays sous-équipés et pays surindustrialisés.

Un pays est sous-équipé s’il ne peut fournir à chaque acheteur la bicyclette qui lui conviendrait. Il en est de même s’il ne dispose pas d’un réseau de bonnes pistes cyclables et de nombreux moteurs auxiliaires à faible consommation, utilisables sans frais. En 1975, il n’y a aucune raison technique, économique ou écologique de tolérer où que ce soit un tel retard. Ce serait une honte si la mobilité naturelle de l’homme devait, contre son gré, stagner plus bas que le degré optimal.

Un pays est surindustrialisé lorsque sa vie sociale est dominée par l’industrie du transport qui détermine les privilèges de classe, accentue la pénurie de temps, enchaîne les gens à des réseaux et à des horaires. Sous-équipement et surindustrialisation semblent être aujourd’hui les deux pôles du développement potentiel. Mais hors de ce champ de tension, se trouve le monde de la maturité technique, de l’efficacité post-industrielle où un faible apport technique triomphe du contingentement des marchandises rares qui résulte de l’hybris technique. La maturité technique consiste à maintenir l’usage du moteur dans ces limites au-delà desquelles il se transforme en maître. La maturité économique consiste à maintenir la production industrielle dans ces limites en deçà desquelles elle fortifie et complète les formes autonomes de production. C’est le royaume du vélo et des grands voyages, de l’efficacité souple et moderne, un monde ouvert de rencontres libres.

Pour les hommes d’aujourd’hui, le sous-équipement est ressenti comme une impuissance face à la nature et à la société. La surindustrialisation leur enlève la force de choisir réellement d’autres modes de production et de politique, elle dicte aux rapports sociaux leurs caractéristiques techniques. Au contraire, le monde de la maturité technique respecte la multiplicité des choix politiques et des cultures. Évidemment, cette diversité décroît dès que la société industrielle choisit la croissance aux dépens de la production autonome.

La théorie ne peut fournir aucune mesure précise du degré d’efficacité post-industrielle ou de maturité technique dans une société donnée. Elle se borne à indiquer l’ordre de grandeur où doivent se situer ces caractéristiques techniques. Chaque communauté dotée d’une histoire doit, selon ses procédures politiques propres, décider à quel degré lui deviennent intolérables la programmation, la destruction de l’espace, le manque de temps et l’injustice. La théorie peut souligner que la vitesse est le facteur critique en matière de circulation, elle peut prouver la nécessité d’une technique à faible consommation d’énergie, mais elle ne peut fixer les limites politiquement réalisables. Le roulement à billes peut provoquer une nouvelle prise de conscience politique qui conserve aux masses le pouvoir sur les outils de la société, ou bien il peut susciter une dictature techno-fasciste.

Il est deux moyens d’atteindre la maturité technique : par la libération de l’abondance ou par la libération du manque. Les deux conduisent au même terme : la reconstruction sociale de l’espace, chacun faisant alors l’expérience toujours neuve de vivre et de se mouvoir là où se trouve le centre du monde.

La libération de l’abondance doit commencer dans les îlots de surcirculation dans les grandes villes, là où les sur-développés trébuchent les uns sur les autres, se laissant catapulter à grande vitesse d’un rendez-vous à l’autre, vivant à côté d’inconnus qui se hâtent chacun autre part. Dans ces pays, les pauvres sont sans cesse expédiés d’un bout à l’autre de la ville, perdant ainsi leurs loisirs et leur propre vie sociale. Chaque groupe social (le Noir, le PDG, l’ouvrier, le commissaire) est isolé par la spécificité de sa consommation de transport. Cette solitude au cœur de l’abondance, dont tous ont à souffrir, éclatera si les îlots de surcirculation dans les grandes villes s’étalent et s’il s’ouvre des zones libres de tout transport où les hommes redécouvrent leur mobilité naturelle. Ainsi, dans cet espace dégradé des villes industrielles, pourraient se développer les commencements d’une reconstruction sociale ; les gens qui se disent aujourd’hui riches rompront leurs liens avec le transport surefficace dès qu’ils sauront apprécier l’horizon de leurs îlots de circulation et redouter d’avoir à s’éloigner de chez eux.

La libération du manque naît à l’opposé. Elle brise le resserrement du village dans la vallée et débarrasse de l’ennui d’un horizon étroit, de l’oppression d’un monde isolé sur lui-même. Élargir la vie au-delà du cercle des traditions est un but atteignable en quelques années pour les pays pauvres, mais seulement pour qui saura écarter la soumission au développement industriel incontrôlé, soumission qu’impose l’idéologie de la consommation énergétique sans limite.

La libération du monopole radical de l’industrie, le choix joyeux d’une technique « pauvre » sont possibles là où les gens participent à des procédures politiques fondées sur la garantie d’une circulation optimale. Cela exige qu’on reconnaisse l’existence de quanta d’énergie socialement critiques, dont l’ignorance a permis la constitution de la société industrielle. Ces quanta d’énergie conduiront ceux qui consomment autant, mais pas plus, à l’âge post-industriel de la maturité technique.
Cette libération ne coûtera guère aux pauvres, mais les riches payeront cher. Il faudra bien qu’ils en payent le prix si l’accélération du système de transport paralyse la circulation. Ainsi une analyse concrète de la circulation révèle la vérité cachée de la crise de l’énergie : les quanta d’énergie conditionnés par l’industrie ont pour effets l’usure et la dégradation du milieu, l’asservissement des hommes. Ces effets entrent en jeu avant même que se réalisent les menaces d’épuisement des ressources naturelles, de pollution du milieu physique et d’extinction de la race. Si l’accélération était démystifiée, alors on pourrait choisir à l’est comme à l’ouest, au nord comme au sud, en ville comme à la campagne, d’imposer des limites à l’outil moderne, ces limites en deçà desquelles il est un instrument de libération.

Énergie et équité, 1973, Éditions du Seuil. Source: Carfree France.

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La carte d'Illichville, une utopie urbaine sans voitures telle qu'imaginée par des artistes américains.

Pour aller plus loin:

• Ivan Illich, Œuvres complètes Tome 1, (Libérer l’avenir – Une société sans école – La Convivialité – Némésis médicale – Énergie et équité), Fayard, 2004.
• Ivan Illich, Œuvres complètes Tome 2, (Le Chômage créateur – Le Travail fantôme – Le Genre vernaculaire – H2O, les eaux de l’oubli – Du lisible au visible – Dans le miroir du passé), Fayard, 2005.
• Ivan Illich, La Perte des sens, Fayard, Paris, 2004.
• Ivan Illich, La corruption du meilleur engendre le pire, entretiens avec David Cayley, Actes Sud, 2007.
• D’autres textes d’Ivan Illich en accès libre en anglais.
• Un portrait d’Ivan Illich par Marcella Gajardo -texte français.
• Le site d’Illichville, l’utopie urbaine en voiture, présentation en français sur le site de carfree France.
• Une synthèse parmi d’autres sur l’impact écologique des moyens de transport.
• Michel Contat, André Gorz, vers la société libérée. Livre-CD contenant des extraits de l’entretien diffusé dans « À voix nue » sur France culture en 1991 (Textuel – 2009). À écouter aussi en ligne, André Gorz, un penseur pour le XXIe siècle. André Gorz, un des grands penseurs de l’écologie politique disparu en 2007. Ses références à Illich, et en particulier à ce texte, sont constantes.
• Edmondo de Amicis, La tentation de la bicyclette, Paris le Sonneur, 2010.
• Quant à la (certes) modeste référence à la Chine de la Révolution culturelle, il n’est jamais assez bon de rappeler ce qu’elle fut. Je renvoie sur ce point au superbe article de Francis Deron, qui devait paraître dans le numéro 14 de la revue Monde chinois -en voici les épreuves- numéro qui fut pilonné puis réimprimé privé du dit article. C’était en 2008… Les vieux habits du président Mao…

Octobre. En cette période, après la manifestation du 15 à Rome, a lieu une polémique entre ceux qui soutiennent les manifestations pacifiques, et une minorité qui soutient et pratique la violence. Je pense que les uns et les autres ont raison, du moins quand ils soutiennent que les méthodes des autres sont inadaptées. Ceux qui soutiennent les manifestations pacifiques considèrent qu’il est inutile de briser les vitrines des banques, d’incendier des poubelles, de brûler les blindés de la police, et (encore pire) de mettre le feu aux voitures de simples citoyens. Et ils ont raison. Ceux qui soutiennent la violence considèrent que faire de temps en temps une grande manifestation en espérant que vienne un gouvernement meilleur est inutile. Et ils ont raison eux aussi.
Le fait est que tout se joue ailleurs. Berlusconi va tomber, tout le monde le dit et le sait, mais tout le monde se prépare à un compromis pour former un gouvernement qui en substance ne sera pas très différent de ce à quoi nous sommes actuellement confrontés. Et la situation européenne n’est pas bien meilleure que celle de l’Italie.
Après les violences du 15, des secteurs de l’opposition et du gouvernement ont proposé de concert le retour de la loi Reale, qui fut promulguée dans les années 1970. La loi Reale autorisait l’usage des armes de la part de la police même dans des cas d’ordre public (lire: manifestations). Elle autorisait les perquisitions même sans autorisation de l’autorité judiciaire. Et les arrestations même en dehors du flagrant délit. On estime que la loi Reale a fait 625 victimes. Les Brigades Rouges ont tué 86 personnes.
Personnellement je ne crois pas qu’il soit juste de diaboliser ceux qui appliquent la violence. Il y aura parmi eux des infiltrés de la police, mais c’est normal. Je ne me scandalise pas non plus parce qu’il y a là des personnes de droite, ou des gens qui veulent seulement cogner, des gens qui vont au stade. Ce sont des gens exaspérés, je l’étais moi aussi, quand j’étais jeune. C’est plutôt la comparaison avec la fluidité, avec l’intelligence, avec l’ubiquité des Occupy Wall Street qui fait apparaître grossiers ces secteurs qui théorisent la violence, et de la même manière les néo-anarchistes qui se remettent à faire des attentats.
Je pense souvent à une œuvre de Brecht: La résistible ascension d’Arturo Ui. Hitler pouvait être arrêté. Et il ne l’a pas été. Mussolini aussi pouvait être arrêté. Berlusconi aussi, en Italie, pouvait être arrêté. Ces dernières années Berlusconi a été sur le point d’être renversé à plusieurs reprises, et il a toujours été sauvé, à différentes occasions, par un ex-communiste.

Novembre. Berlusconi est tombé. Le jour de sa démission, au pied du Quirinal, l’orchestre et le chœur du mouvement Resistenza Musicale Permanente étaient présents (c’est l’un des nombreux mouvements antiberlusconiens)  qui a chanté l’Alleluiah de Händel. Ensuite Monti a été accueilli avec l’approbation presque générale de la population.

La chose intéressante était que personne ne savait (sauf les personnes autorisées, et pas tant que ça eux aussi) quel était le programme de Monti. C’était le sauveur. L’accueil qui lui était fait m’a fait penser à celui qu’a fait Rome à Hitler en 1938. Un ami, qui écrit un roman et se documente, m’a dit que le peuple romain, qui à l’époque était plutôt pauvre, accueillit Hitler comme un Messie, avec un enthousiasme délirant. Je ne veux pas comparer Monti à Hitler, mais seulement mettre en évidence le degré de fidéisme, la projection qu’on fait sur une personne dans un moment de difficulté. Mariano Rajoy a remporté les élections en Espagne sans qu’on connaisse son programme, parce qu’il avait fait une campagne électorale générale, disant seulement qu’avec lui l’Espagne réussirait à sortir de la crise. Di Pietro interrogea Monti, avant son élection au parlement, lui demandant quel était son programme. Puis il écrivit dans un entretien: je lui posais des questions et lui il souriait. Il ne répondait pas.

Décembre. Le programme de Monti est celui de l’Europe, c’est celui que le FMI a proposé à tout le monde dans ces dernières années et qui n’a obtenu aucun résultat sinon de faire s’enrichir quelques uns et de faire s’appauvrir tous les autres. L’approbation autour de Monti baisse rapidement. Les manifestations et les grèves ont recommencé. Les syndicats se sont de nouveau unis. De nombreux économistes de sa propre mouvance l’ont critiqué. Il ne s’agit pas particulièrement des indignés, qui en Italie n’ont pas produit pour le moment un mouvement constant et quotidien comme aux États-Unis et en Espagne, mais d’une myriade de manifestations, piquets de grève, d’occupations où sont présents les travailleurs et où les femmes aussi sont très présentes. Ce qui tourne dans les têtes de beaucoup de gens et qui apparaît parfois sur Internet ou sur les journaux c’est le fantôme de l’Argentine, qui est parvenue à se libérer, par une grande mobilisation, du diktat du FMI qui l’avait mise sur le pavé, et qui se remet désormais. Plus qu’un fantôme une suggestion. Il y a une profonde désillusion et un climat de grande exaspération.

Ce qui est frappant c’est que la situation politique, en Italie et ailleurs, exprime une série de paradoxes, où tous les schémas précédents sont renversés, détruits. La droite vole les mots à la gauche. Elle se met à utiliser les termes utilisés par la gauche, comme par exemple boucherie sociale. Norma Rangeri, sur le Manifesto, parle de «mayonnaise affolée», d’«inversion des rôles». Des gens qui ont joué à la balle avec la démocratie, qui ont fait des lois électorales catastrophiques, fausses, qui ont fait du boniment aux citoyens avec de fausses promesses et des monopoles télévisés, protestent aujourd’hui et crient au «golpe bianco»(1). Personnages sordides et renégats du gouvernement précédent accusent le gouvernement Monti d’être le gouvernement des banques. À Bologne, Merola, maire de gauche, a fait évacuer immédiatement le cinéma Arcobaleno occupé par les indignados, tandis qu’à Rome le maire néofasciste Alemanno n’a pas eu le courage de faire évacuer le teatro Valle, lui aussi occupé depuis longtemps. Le paradoxe des paradoxes est que partout on prétende amender les dégâts du libéralisme économique avec des mesures libérales. Au niveau international on pourrait poser comme paradoxe le fait que le pays le plus dangereux pour l’Europe c’est l’Allemagne, et non la Grèce. En Égypte les supporters des deux principales équipes de football du Caire se sont unis pour défendre la population des attaques de l’armée durant les manifestations. Ces supporters ont une longue tradition d’affrontements avec la police. Le paradoxe c’est que jusque là les supporters étaient considérés comme quelque chose qui était hors du champ de la démocratie, des expressions d’extrêmisme de gauche et de droite, tandis que maintenant, «paradoxalement», ils font partie en Égypte d’un processus qui demande la démocratie.

Tous ces paradoxes démontrent que les vieux schémas ne sont plus d’actualité, et les indignados, les Occupy Wall Street, font partie de cette rupture des schémas. Ils ne sont pas un mouvement de protestation parmi tant d’autres. Il y au moins deux éléments qui les caractérisent: le premier c’est la rébellion face à ce que le monde est en train de devenir. Le second c’est le manque de confiance dans les institutions qui régissent la chose publique, et aussi dans les mouvements et les partis qui se disent d’opposition. Le recherche de quelque chose de nouveau, donc, d’une participation nouvelle, d’une participation réelle, basée, surtout, sur le refus de la délégation; ausi parce qu’à la différence du passé il n’y a plus de points de référence. La sensation pas du tout erronée est que les classes dirigeantes et les classes privilégiées sont un bloc unique, avec des différences entre elles toutes petites et inessentielles.

Si l’économie est globalisée, les mouvements de protestation se globalisent aussi. Après des années de stagnation, j’ai la sensation qu’une nouvelle phase historique d’événements révolutionnaires est déjà née. Je crois que doivent être considérés comme un tout non seulement les mouvements des indignés proprement dits ou des Occupy Wall Street, mais aussi toutes les luttes de peuple dans les pays arabes, les manifestations en Russie, et tout ce qui bouge dans le monde. Cette nouvelle phase, encore acéphale, a potentiellement une force immense. Nous ne pouvons pas prévoir comment, ni ce qui en sortira; mais une chose est certaine: ces mouvements ont un caractère d’urgence. Ils sont au  bord du gouffre: à la base de ces manifestations il n’y a pas seulement le fait que les jeunes n’ont pas de travail et n’ont pas de futur; au fond il y a l’idée que le monde est en train de mourir, ou pour être plus précis, que le genre humain a commencé son autodestruction.

Les problèmes de l’époque que nous vivons ont pour origine la chute du socialisme réel. L’échec des régimes du socialisme réel. Aucun regret pour ces régimes bureaucratiques et répressifs; mais la fin d’un mouvement antagoniste, d’une oppression antagoniste, a donné le champ libre, sans plus d’obstacle, aux forces du capitalisme, qui, à travers la dite globalisation, a réintroduit l’esclavage dans le monde, a pénalisé les jeunes, a rendu les peuples misérables, a donné un pouvoir énorme à la finance en créant justement ce décalage entre 1 pour cent et les 99 autres dont parlent justement les Occupy Wall Street. Marx, entre autres, avait prévu tout cela.

En Italie, selon un sondage récent, 80% de la population n’a pas confiance dans le monde de la politique. Aux États-Unis 49% des jeunes ont une vision positive du socialisme. Mais il y a quelque chose (mon âge peut-être) qui me rend pessimiste. C’est de l’échec du socialisme réel, je crois, qu’il faut partir. Cet échec représente un péché originel qui pèse comme un pierre sur la tête de ces mouvements. Au fond, tous les raisonnements qui disent: nous sommes les 99%, vous êtes 1%, ou, comme l’a dit récemment un syndicaliste italien, nous sommes ceux qui ramons, vous êtes les passagers, devraient porter à une conclusion logique: l’abolition de la propriété privée. Pourquoi n’est-il pas facile d’arriver à cette conclusion? Justement à cause du péché originel de l’échec du socialisme réel (de son échec, non de sa défaite, dont on peut se remettre). Le stalinisme a fait plus de dégâts et de victimes que le nazisme. Aussi parce qu’il a empêché à un mouvement révolutionnaire de s’étendre. Et l’exemple de la Chine ne nous aide pas non plus à être optimistes… Ni celui de Cuba, malheureusement.  Ni celui des différents régimes socialistes  qui ont vécu des expériences éphémères en Afrique et ailleurs. Au fond, la force assumée par les mouvements politiques d’origine musulmane dérive du fait que ces mouvements sont nés sur les décombres de régimes socialistes en échec, et la solidarité précapitaliste, de type féodale, qui les caractérise, financée, entre autres choses, par les bénéfices du pétrole, est apparu comme un rempart beaucoup plus efficace à la domination du capitalisme global.
Peut-être que quelque chose qui est en train de se produire en Amérique latine peut être pris comme exemple d’une médiation positive et intéressante. Peut-être. Je suis resté très frappé en tous cas par l’importance qui est donnée à la culture et la poésie dans certains pays latino-américains. Cela m’a donné l’impression d’une société encore capable d’investir dans les rêves, dans les espoirs, dans les objectifs futurs, aussi dans ce qu’il y a d’utopique  qui peut amener ensuite à des réalisations, tandis que nous, Européens, nous sommes restés recroquevillés dans la tentative de ne pas perdre les vieux privilèges que, de toutes façons, nous sommes en train de perdre. La crise économique du système USA-Europe est systémique, elle n’a pas de solution, et, pour ce qui concerne l’Europe, il n’existe pas de pays vertueux et de pays non vertueux; la crise est partie des pays les plus faibles et n’épargne pas les pays les plus forts, elle a déjà attaqué la France et l’Allemagne; et l’un des paradoxes que l’on vit dans la situation actuelle, c’est précisément que celui par lequel aujourd’hui, pour la tenue de l’Euro, l’Allemagne, avec la politique de Merkel, est plus dangereuse que la Grèce.

Bien sûr, la rupture de tous les schémas peut amener à des situations théorisations ou contingences imprévisibles. Mais personnellement je suis pessimiste. Je suis pessimiste parce que l’échec de tous les mouvements basés sur l’historicisme m’a amené à reconsidérer les catégories déterminées qui peuvent être regroupées sous le terme obsolète de «nature humaine». Et l’étude de l’histoire, entre autres choses, et en particulier l’échec de l’expérience soviétique et de toutes ses ramifications, m’a confirmé ce qu’aujourd’hui nous avons sous les yeux: qu’il y a dans l’être humain un défaut de fabrication. Le seul nom que je parviens à trouver à ce défaut de fabrication est un terme grec: Hybris, qu’on traduit ordinairement avec le terme «orgueil». D’une rapide recherche effectuée sur internet j’ai appris que Hybris est «la démesure, l’orgueil et le dépassement de la limite. Chez Homère la parole faisait surtout référence à la désobéissance et à la rébellion contre le prince; dans les époques successives il en est venu en revanche à indiquer le défi de l’homme à l’encontre des dieux.» «ὕβρις est un terme technique de la tragédie grecque et de la littérature grecque, qui apparaît dans la Poétique d’Aristote…  Il signifie littéralement «arrogance», «excès», «orgueil», «amour-propre» ou «prévarication». À nos yeux modernes il pourrait signifier la rupture d’un ordre classique propre à la civilisation grecque.

Hybris exprime ce que j’ai à l’esprit, et le fait que selon les Grecs il mène à la tragédie convient bien à la situation que nous vivons, qui est clairement celle d’une lente tragédie. Si on croit à l’hybris qu’il y a dans l’homme se dévoile la naïveté qu’il y a dans la pensée de Marx et davantage peut-être dans celle des marxistes: et c’est qu’une société rationnelle est possible quand les forces productives sont telles qu’elle peuvent assurer la satisfaction des besoins de tous. «Quand il y aura des biens à disposition de tous, comme c’est possible aujourd’hui, il ne sera plus besoin de voler, de prévariquer, les machines feront tout, on pourra avoir une société rationnelle et sans conflits» (ce n’est pas une citation, c’est un résumé de ce qui a été une opinion courante). Au nom de cette croyance on a combattu pour le socialisme et on l’a cru scientifique, mais à ce qu’il semble l’histoire n’a pas confirmé cette théorie. Trotsky a justifié la naissance de la bureaucratie en URSS par l’isolement et le retard de l’Union Soviétique, mais à la lumière de ce qu’il s’est produit ensuite (et aussi à la lumière de ce qu’il s’est produit avant, si nous jetons une coup d’œil à l’histoire) il y a quelque chose de plus. En un mot comme en cent, il n’existe aucune limite à l’avidité et à la destructivité humaine. C’est une pulsion irrépressible, incontrôlable, irrationnelle.
Le terme «vie», vie organique, selon une vieille analyse lue dans ma jeunesse, signifie que la vie est ce qui naît, se reproduit et meurt, et ne peut continuer à vivre sinon en détruisant d’autres vies. C’est-à-dire, si elle ne «mange» pas. Les êtres humains mangent, comme tous les autres animaux; mais ils ne se contentent pas de cela. L’avidité humaine, à la différence de celle des animaux, est  irrépressible. Et ce défaut de fabrication est en train de nous mener à l’autodestruction et risque de nous faire durer moins que les dinosaures. Peut-être, sûrement même, que l’instrument, le volant de cette destructivité insatiable, la base qui permet à cette avidité de se satisfaire est précisément la capacité créatrice de l’homme; mais il semble qu’il n’y a pas de limite à cela. Et dans cette période toutes les limites ont été dépassées.
Le pouvoir se reproduit  partout, dans n’importe quelles circonstances,  dans n’importe quelle forme de rassemblement ou de relation humaine. Peut-être (certains l’ont dit) à l’intérieur même des mouvements actuels. On dit qu’à l’intérieur des mouvements émergent déjà de nouveaux leaders qui font tout leur possible pour obtenir une visibilité: ce pourrait être vrai ou du moins vraisemblable.
Toutes les révolutions ont eu leur bonapartisme. Cela est particulièrement clair aujourd’hui, après que les énormes forces et efforts et tensions de la partie meilleure de l’humanité ont mené à des résultats obscènes et terrifiants. Toutes les révolutions se sont terminées en grandes mises en ordre historiques qui ont mené à la création de nouvelles hiérarchies de pouvoir et de nouveaux instruments de pouvoir. À commencer par la révolution chrétienne. La révolution anglaise, née au nom d’idéaux pour le moins nobles, a mené à l’intervention de l’Angleterre dans la traite des esclaves, à l’oppression de l’Irlande, a marqué le début de l’intervention anglaise en Inde, et a placé les bases de l’expansion du colonialisme anglais du dix-neuvième siècle. La révolution française a débouché en quelques années sur l’Empire napoléonien. Et ainsi de suite…
Qui est puissant veut être très puissant. Qui est riche veut être très riche. La domination incontrôlée et sans obstacle du capitalisme financier mène le monde à l’autodestruction. L’échec des différents congrès sur le climat est l’expression la plus claire de comment cette violence irrationnelle n’est plus capable de se mettre des limites. Les No global de Seattle, les Indignados, les Occupy Wall Street, tous ceux qui essaient de lutter pour leur survie et celle des autres en sortant complètement des vieux schémas, en partant de zéro, en essayant de créer de nouvelles formes qui ne prennent pas en considération les vieux mouvements «progressistes» sous toutes leurs formes, ce sont les saints d’aujourd’hui. Mais je crois que le genre humain ne peut être sauvé que par une nouvelle religion. Parce que nous mangeons de la viande.

Peut-être que, dans le panorama des révolutions qui se sont révélées de nouvelles structures de pouvoir, les seules révolutions qui ont réussi sont les révolutions culturelles. C’est pour cela que moi, laïc, athée ou sûrement non croyant, je pense que seul une nouvelle religion, une religion sans Dieu, qui est mort désormais, une révolution culturelle laïque déguisée en religion, pourrait sauver l’humanité. En admettant que cela soit possible. Et en admettant que cela en vaille la peine. Parce que c’est seulement au niveau irrationnel qu’on pourrait agir. En théorie, avec les moyens techniques existants, les problèmes du monde pourraient être résolus en une semaine. Je te donne cela, tu me donnes cela. Je renonce à cela, tu renonces à cela. Dans les Abruzzes, quand les garde-chasse sont obligés de tuer un ours, parce qu’il fait des problèmes, qu’il pénètre dans les maisons, qu’il est dangereux, ils lui mettent dans la bouche un peu d’herbe. Ils lui donnent à manger. Ils lui demandent pardon de l’avoir tué. Je te tue pour ne pas être tué, parce que je dois manger, mais je te demande pardon. Les êtres humains ne demandent pas pardon à la nature. Ce qui a disparu c’est le sens du sacré. Mettre un peu d’herbe dans la bouche d’un ours c’est avoir de la compassion, éprouver de la douleur pour l’avoir tué. Sentir qu’au fond sa propre survie est une faute. L’hybris est l’exact contraire de tout cela.

L’idée de la religion comme nouvelle sociabilité, comme substitut de l’idée de socialisme, est un retour au Moyen Âge, où le caractère sacré du roi a été la base pour la formation des monarchies nationales. Ce n’est pas une perspective réjouissante, mais c’est mieux que la guerre atomique… et ces idées sont absolument inactuelles. Et pour être encore plus inactuel, je voudrais proposer le retour au sentiment de faute. Sentir comme une faute non la transgression au devoir de chasteté, ou d’obéissance à l’autorité constituée, mais à l’idée de respect. Respect pour les ours, naturellement.

Traduit par Olivier Favier (végétarien).

Lire ce texte dans sa version originale.

Luigi Ghirri, Suisse, 1971-1973.

Autres textes de Carlo Bordini publiés sur ce site:

Poèmes:

• Danger -extrait- la version intégrale est publiée aux éditions Alidades.
• Les droits inhumains
• Les Gestes
• Il y a quelque chose d’obscène
• Lumière
• Magritte
• Microfractures
• New York
• Poème à Trotsky
• Poème inutile
• Poésie découlant de l’observation de quelques moribonds de ma famille
• Poussière -extrait- texte intégral publié aux éditions Alidades.
• Stase
• Nous, tandis que la maison s’écroule
• Poésie démente
• Facile prophétie
• Explication de moi-même
• Ami
• Attente

Voir aussi:

• Poésie la seule qui dise la vérité, par Carlo Bordini
• Guadalupe Grande, par Carlo Bordini
• Mauro Fabi, par Carlo Bordini
• Brève histoire et brève description du festival de poésie de Medellín, par Carlo Bordini
• La zone grise, par Carlo Bordini
• La simplicité (sur Luigi Ghirri), par Carlo Bordini
• Un courage à moitié (sur Pier Paolo Pasolini), par Carlo Bordini
• Haute simplicité (entretien avec Carlo Bordini), par Olivier et Francesco Pontorno

1. Littéralement le «coup d’état» blanc, en référence aux manœuvres orchestrées en 1974 pour changer la constitution et la forme de du gouvernement par des voies anticonstitutionnelles.

The fact is that the contest is taking place elsewhere. Berlusconi is about to be toppled, everybody is saying it and everybody knows it, but everybody is getting ready to compromise in order to form another government which, in substance, would not very different from the current one. And the European situation is not much better than the Italian one.

After the violent outbursts on the 15^th, sectors of both the opposition and the ruling coalition have unanimously suggested that the Reale law, which was enacted in the 1970s, be reinstated. The Reale law authorized the use of firearms on the part of the police simply in order to keep the peace (i.e. at demonstrations). It authorized searches without a court warrant. And arrests also in the absence of flagrant violation of the law. It has been assessed that the Reale law caused 625 victims. The Red Brigades killed 86 individuals.

Personally, I don’t believe it is right to demonize those who practice violence. There will be some infiltrators from the police amongst them, but that is normal. Nor am I scandalized that there are right-wing individuals in their ranks, or people who only want to rough others up, people who frequent soccer stadiums. They are exasperated folk, I was like that myself as a young person. Rather, it is a comparison with the fluidity, the intelligence, the ubiquity of the Occupy Wall Street demonstrators that makes these sectors that theorize violence seem coarse, just as it does the neo-anarchists who are starting to plant bombs again.

A Brecht opera often comes to my mind: The Resistable Rise of Arturo Ui. Hitler could have been stopped. And he wasn’t. Mussolini, too, could have been stopped. And Berlusconi could have been as well. In these years, Berlusconi has been on the verge of being toppled several times, and he has always been saved, on various occasions, by an ex-communist.

November. Berlusconi has been toppled. The day he handed in his resignation to the President of the Republic, outside of the Quirinal Palace there were the orchestra and the chorus of the Permanent Musical Resistance movement (one of the many anti-Berlusconian movements) who performed Handel’s Hallelujah Chorus. Subsequently, Monti was welcomed with the almost general consensus of the population.

The interesting thing is that no one knew (except the insiders, and even they not so precisely) what Monti’s program was. He was the savior. The favorable welcome given to him made me think of the welcome Rome reserved for Hitler in 1938. A friend of mine, who is writing a novel and reading up on the subject, told me that the Roman people, who at the time were rather poor, welcomed Hitler like a Messiah, with delirious enthusiasm. I don’t want to compare Monti to Hitler, but only to highlight the degree of blind faith, the extent to which things can be assumed about an individual in moments of difficulty. Mariano Rajoy won the elections in Spain without making his program known, because he conducted a generic electoral campaign, saying only that, with him, Spain would have come out of the crisis. Di Pietro questioned Monti before he was elected to Parliament, asking him what his program was. Then he wrote in an interview: I posed him questions and he would smile. And fail to reply.

December. Monti’s program is that of Europe, the one the IMF has been proposing to the world over the past few years and that has failed to yield any result other than that of making of few persons more rich and everybody else poorer. Monti’s consensus is dropping rapidly. Demonstrations and strikes are flaring. The various unions have joined forces again. Many economists of his same political area have criticized him. It’s not a question of the Indignados in particular, who in Italy have failed, for the time being at least, to provide a constant and daily movement as they did in the United States and in Spain; but of a myriad of demonstrations, picket lines, occupations in which workers are participating in great numbers and women are very present as well. What is poking about in people’s heads and, from time to time, appears on the internet or in the papers is the phantasm of Argentina, which managed to free itself, thanks to a great mobilization, from the hold of the IMF – that had taken it to the cleaners – and is now recovering. More than a phantasm, a suggestion. There is a deep sense of disappointment and an atmosphere of great exasperation.

What is striking is that the political situation, in Italy and elsewhere, expresses a series of paradoxes, in which all previous schemata have been turned upside down, destroyed. The right steals words from the left. It starts to use terms employed by the left, such as, for example, social butchery. Norma Rangeri, in the daily “Il Manifesto”, speaks of “mayonnaise gone mad”, of a “reversal of roles”. People who have played ball with democracy, who have passed catastrophic, false electoral laws, who have touted citizens with false promises and television monopolies, today are protesting and denouncing a coup d’état on the sly. Squalid characters and turncoats of the previous government accuse the Monti government of being the government of the banks. In Bologna, Merola, the left-wing mayor, had the Arcobaleno movie theatre, which had been occupied by the Indignados, cleared immediately, while in Rome the neo-fascist mayor Alemanno did not have the courage to clear the Valle theatre, which had also been occupied for some time. The ultimate paradox is that people are everywhere purporting to amend the faults of liberalism by means of liberalist policies. At the international level, one might deem paradoxical the fact that Germany, and not Greece, is the country that poses the greatest danger to Europe.

In Egypt, the fans of Cairo’s two main soccer teams united in order to defend the population from the attacks of the army during the demonstrations. Those fan clubs have a long tradition of clashes with the police. The paradox is that up till now soccer fan clubs had been thought of as phenomena that fell outside of the democratic ballpark, an expression of right- and left-wing extremism, and especially of hooliganism; whereas now, “paradoxically”, in Egypt they are part of a process that beckons democracy.

All these paradoxes go to prove that the old schemata do not apply any more, and the Indignados, the Occupy Wall Street protesters, are a part of this breakdown of schemata. They are not one of the many protest movements. There are at least two elements that distinguish them: the first is rebellion against what the world is becoming; the second is distrust in the institutions that uphold the res publica, as well as in the movements and parties that claim to be the opposition. A search for something new in underway, therefore, for a new kind of participation, for a participation that is real and based, above all, on the refusal of rule by proxy; not least because there are no longer points of reference as there were in the past. The not-in-the-least-bit-wrong impression is that the ruling classes and the privileged ones constitute a single block, with differences between them that are insubstantial and very small.

If the economy is globalized, the protest movements are becoming globalized as well. I have the feeling that, after years of stagnation, a new historical phase of revolutionary events has already been born. I believe that one should consider as one and the same, not only the movements of the Indignados proper or those of the Occupy Wall Street protesters, but also all of the popular struggles of the peoples in the Arab countries, the demonstrations in Russia, and everything that is moving in the world. This new phase, still headless, is of potentially immense strength. We cannot foresee the means by which something will come out of it, or the nature that it will have; but one thing is certain: these movements have urgency as a common characteristic. We are on the edge of a precipice: at the root of these demonstrations there is not only the fact that the young are without work and without a future; at bottom, there is the idea that the world is dying, or, to be more precise, that the human species has actually begun to destroy itself.

The problems of the era in which we live have their origin in the fall of Real Socialism. In the failure of the Real Socialist regimes. We have no longing for those bureaucratic and oppressive regimes; but the end of an antagonist movement, of an antagonist oppression, has cleared the field of all obstacles to the forces of capitalism, which, through so-called globalization, has reintroduced slavery into the world, discriminated against the young, rendered peoples miserable, bestowed upon financial interests an enormous power and created that gap between the 1 and the 99 percent that the Occupy Wall Street protesters rightly talk about. Marx, by the way, had predicted all this.

According to recent poll, 80% of the population in Italy does not trust the world of politics. In the United States, 49% of young people have a positive view of socialism. But there is something (perhaps my age) that makes me pessimistic. It is from the failure of Real Socialism, I believe, that one must start. That failure represents an original sin that weighs like a nightmare on the brain of these movements. Basically, all the arguments which say: we are the 99%, you are the 1%, or, as an Italian labor union representative recently said, we are the rowers, you are the passengers, should lead to a logical conclusion: the abolition of private property. Why is it difficult to come to such a conclusion? Precisely because of the original sin of the failure of Real Socialism (of its failure, not of its defeat, from which one might recover). Stalinism produced more damage and more victims than Nazism. Not least because it prevented a revolutionary movement from expanding. Nor does the Chinese example help one to be optimistic… Nor does that of Cuba, unfortunately. Nor does the example of the various socialist regimes that have lived ephemeral experiences in Africa and elsewhere. At heart, the strength that has accrued to political movements of Muslim extraction is due to the fact that those movements were born on the ruins of the bankrupt socialist regimes, and that the pre-capitalist solidarity of a feudal type that characterizes them – which is financed, moreover, with the proceeds from the sale of petroleum – appeared to be a much more effective bastion against the domination of global capitalism.

Maybe something that is happening in South America may be considered an example of a positive and interesting mediation. Maybe. I was very struck, in any event, by the importance that is attributed to culture and to poetry in certain South American countries. It gave me the impression of a society that was still able to invest in dreams, in hopes, in future goals, and also in that element of utopianism that in time can lead to accomplishment, whereas we Europeans have remained all curled up in the attempt not to lose the old privileges that, in any case, we are losing. The economic crisis of the USA-Europe system is systemic, it has no solution, and, as far as Europe is concerned, there aren’t countries that are virtuous and ones that are not; the crisis began in the weaker countries and does not spare the stronger ones, it has already touched France and Germany; and one of the paradoxes of the current situation is precisely that today, as far as the standing of the Euro is concerned, Germany, with Merkel’s policies, is more dangerous than Greece.

Of course, the breakdown of all schemata can lead to unpredictable situations, theorizations, or contingencies. But I, personally, am pessimistic. I am pessimistic because the failure of all movements based upon historicism has led me to reconsider certain categories that may be grouped under the obsolete term « human nature”. And the study of history, amongst other things, and in particular the failure of the Soviet experience and all its offshoots, has confirmed to me that which, today, lies in front of our eyes: there is a fault in the way human beings are designed. The only name I can find for this fault in our design is a Greek term: hubris, which in English is commonly translated as “arrogance”. From a quick search on in the internet I learned that hubris is lack of proportion, extreme haughtiness, going too far. In Homer the word referred mostly to disobedience and rebellion against the prince; in later epochs, it came to mean man’s challenging of the gods. ὕβρις is a technical term in Greek tragedy and literature that appears in Aristotle’s Poetics… It literally means “impertinence”, “excess”, “arrogance”, “pride” or “prevarication”. To our modern eyes it might mean the breakup of a classical order proper to Greek civilization.

Hubris is an apt expression for what I have in mind, and the fact that it leads to tragedy according to the Greeks fits well with the situation in which we are living, which is clearly that of a slowly unfolding tragedy. If one believes in the hubris that lies in man one pulls the veil off of the naïveté that lies in the thought of Marx and perhaps even more in that of Marxists: namely that a rational society is possible when the productive forces are capable of ensuring the satisfaction of everyone’s needs. “When goods will be available to all, as today would be possible, there will no longer be any need to steal, to prevaricate, machines will do everything, we will be able to have a society that is rational and conflict free” (this is not a quotation, it is a summary of what used to be a widespread belief). In the name of this credence, socialism was fought for and believed to be scientific, but it seems that history has not confirmed the theory. Trotsky explained the origin of bureaucracy in the USSR in terms of the Soviet Union’s isolation and backwardness, but in light of what happened subsequently (and also in light of what happened before, if we glance back at history) there is more to it. In plain words, there is no limit to human greed and destructiveness. It is an unstoppable, uncontrollable, irrational impulse.

The term “life”, organic life, according to an old analysis I read when I was young, means that life is that which is born, reproduces, and dies, and cannot continue to live if it does not destroy other life. Namely, if it does not “eat”. Human beings eat, like all other animals; but they don’t stop there. Human greed, unlike that of animals, is unstoppable. And it is this fault in our design that is leading us to self-destruction and runs the risk of causing us to last less than the dinosaurs. Perhaps, or rather surely, it is precisely human beings’ creative capacity that is the tool, the driving force of this insatiable destructiveness, the basis that allows such greed to be satisfied; it seems, however, that there is no limit to it. And in this period all limits have been breached.

Power reproduces itself everywhere, in every circumstance, in every form of human gathering or relation. Maybe (some say so) even within the current movements. There are those who say that, within these movements, there are already new leaders who go well out of their way to obtain visibility: it might be true or, in any case, plausible.

All revolutions have had their Bonapartism. This is particularly clear today, after enormous forces and efforts and tensions on the part of the better part of humanity have led to obscene and terrifying results. All revolutions have ended in great historical arrangements that have led to the creation of new hierarchies of power and new tools of power. Starting with the Christian revolution. The English Revolution, born in the name of ever-so-noble ideals, led to the participation of England in the slave trade, to the oppression of Ireland, marked the beginning of English intervention in India, and laid the foundations for the expansion of British colonialism in the Nineteenth Century. The French Revolution gave way in a matter of a few years to the Napoleonic empire. And so on…

Whoever is powerful wants to be extremely powerful. Whoever is rich wants to be extremely rich. The unchecked and unhindered dominion of financial capitalism is leading the world to self-destruction. The failure of the various conferences on climate change is the clearest expression of how this irrational violence is incapable of keeping itself in check. The No Global activists in Seattle, the Indignados, the Occupy Wall Street demonstrators, everyone who is trying to struggle for their own and other people’s survival by subverting the old schemata and starting from scratch, by trying to create new forms that disregard the “progressive” movements of old in all their various guises, they are the saints of our time. But I think humankind can only be saved by a new religion. Because we eat meat.

The survey of revolutions that have given rise to new power structures suggests that, perhaps, the only revolutions that have succeeded are cultural ones. For this reason, I who am secular, atheistic or, most assuredly, a non-believer, think that only a new religion, a religion without God – who, by now, is dead – a nonreligious cultural revolution disguised as a religion, might save humanity. If such a thing is at all possible. And if it is worth the effort. Because it is only at the irrational level that one might be able to act. In theory, using the technical means that are available, the problems of the world could be solved in a week’s time. I give you this, you give me that. I give this up, you give that up. In the Abruzzi region of Italy, when gamekeepers are forced to kill a bear, because it is bothersome, goes into houses, is dangerous, they put a bit of grass into its mouth. They give it something to eat. They ask it forgiveness for having killed it. I kill you so as not to be killed, because I have to eat, but I ask your forgiveness. Human beings do not ask nature for forgiveness. What has disappeared is a sense of the sacred. To put a bit of grass into the mouth of a bear is to feel compassion, to experience pain for having killed it. To feel that, at bottom, one’s survival is a sin. Hubris is exactly the opposite of all this.

The idea of religion as a new sociality, which replaces the idea of socialism, is a return to the Middle Ages, when the sacredness of the king was the basis for the formation of the national monarchies. It’s not a pretty picture, but it’s better than nuclear war… and these ideas are absolutely out of fashion. And so as to be even more out of fashion, I would suggest that we go back to a feeling of guilt. To feeling guilty, not for having been derelict in the duty to be chaste or to obey established authority, but in the duty to bear respect. Respect for bears, of course.

Translated from Italian by Nail Chiodo.

Read this text in Italian version.

Carlo Bordini’s texts  on this site:

From the collected poems published by Luca Sossella.

Ottobre. In questo periodo, dopo la manifestazione del 15 di Roma, è in corso una polemica tra i sostenitori delle manifestazioni pacifiche, e una minoranza che sostiene e applica la violenza. Io penso che entrambi abbiano ragione, se non altro nel sostenere che i metodi degli altri sono inadeguati. I sostenitori delle manifestazioni pacifiche ritengono che rompere le vetrine delle banche, incendiare cassonetti, bruciare i blindati della polizia, e (ancora peggio) dar fuoco alle auto di semplici cittadini, non serva. E hanno ragione. I sostenitori della violenza ritengono che fare ogni tanto una grande manifestazione sperando che venga un governo migliore, non serva. E hanno ragione anche loro.
Il fatto è che i giochi si svolgono altrove. Berlusconi sta per cadere, lo dicono e lo sanno tutti, ma tutti si preparano a un compromesso per formare un governo che sia in sostanza non molto diverso da quello che c’è adesso. E la situazione europea non è molto meglio di quella italiana.
Dopo le violenze del 15, settori dell’opposizione e del governo, unanimemente, hanno proposto il ritorno della legge Reale, che fu promulgata negli anni ’70. La legge Reale autorizzava l’uso delle armi da parte della polizia anche nei casi di ordine pubblico (leggi: manifestazioni). Autorizzava le perquisizioni anche senza il permesso dell’autorità giudiziaria. E gli arresti anche al di fuori della flagranza. Si calcola che la legge Reale abbia provocato 625 vittime. Le Brigate Rosse hanno ucciso 86 persone.
Io personalmente non credo che sia giusto demonizzare coloro che applicano la violenza. Ci saranno tra loro infiltrati della polizia, ma questo è normale. Non mi scandalizzo nemmeno perché lì ci sono persone di destra, o gente che vuole soltanto picchiare, gente che va allo stadio. E’ gente esasperata, lo ero anch’io, da giovane. Piuttosto il paragone con la fluidità, con l’intelligenza, con l’ubiquità degli Occupy Wall Street fa apparire rozzi questi settori che teorizzano la violenza, e allo stesso modo i neo-anarchici che stanno ricominciando a fare attentati.
Spesso penso a un’opera di Brecht: La resistibile ascesa di Arturo Ui. Hitler poteva essere fermato. E non lo fu. Anche Mussolini poteva essere fermato. Anche Berlusconi, in Italia, poteva essere fermato. In questi anni Berlusconi è stato per cadere diverse volte, ed è sempre stato salvato, in varie occasioni, da un ex comunista.

Novembre. Berlusconi è caduto. Il giorno delle sue dimissioni, sotto il Quirinale, erano presenti l’orchestra e il coro del movimento Resistenza Musicale Permanente (uno dei tanti movimenti antiberlusconiani) che ha cantato l’Alleluia di Händel. Successivamente Monti è stato accolto col consenso quasi generale della popolazione.

La cosa interessante era che nessuno sapeva (tranne gli addetti ai lavori, e neanche loro tanto precisamente) qual’era il programma di Monti. Lui era il salvatore. L’accoglienza che gli è stata fatta mi ha fatto pensare all’accoglienza che fece Roma a Hitler nel 1938. Un mio amico, che sta scrivendo un romanzo e si sta documentando, mi ha detto che il popolo romano, che a quell’epoca era piuttosto povero, accolse Hitler come un Messia, con un entusiasmo delirante. Non voglio paragonare Monti a Hitler, ma solo mettere in rilievo il grado di fideismo, la proiezione che si fa su una persona in un momento di difficoltà. Mariano Rajoy ha vinto le elezioni in Spagna senza che si conoscesse il suo programma, perché lui aveva fatto una campagna elettorale generica, dicendo solo che con lui la Spagna sarebbe uscita dalla crisi. Di Pietro interrogò Monti, prima della sua elezione in parlamento, chiedendogli quale fosse il suo programma. Poi scrisse in un’intervista: io gli facevo delle domande e lui sorrideva. E non rispondeva.

Dicembre. Il programma di Monti è quello dell’Europa, è quello che il FMI ha proposto a tutto il mondo in questi ultimi anni e che non ha ottenuto nessun risultato tranne quello di far arricchire qualcuno e di far impoverire tutti gli altri. Il consenso di Monti sta calando rapidamente. Sono ricominciate le manifestazioni e gli scioperi. I sindacati si sono nuovamente uniti. Molti economisti della sua stessa area lo hanno criticato. Non si tratta in modo particolare degli indignati, che in Italia non hanno dato per il momento un movimento costante e giornaliero come negli Stati Uniti e in Spagna, ma di una miriade di manifestazioni, picchetti, occupazioni in cui sono molto presenti i lavoratori e sono molto presenti anche le donne. Quello che gira nelle teste di molta gente e che appare ogni tanto su Internet o sui giornali è il fantasma dell’Argentina, che è riuscita a liberarsi, con una grande mobilitazione, al diktat del FMI che l’aveva messa sul lastrico, e ora si sta riprendendo. Più che un fantasma una suggestione. C’è una profonda disillusione e un clima di grande esasperazione.

Quello che colpisce è che la situazione politica, in Italia e altrove, esprime una serie di paradossi, in cui tutti gli schemi precedenti vengono ribaltati, distrutti. La destra ruba le parole alla sinistra. Comincia a usare termini usati dalla sinistra, come ad esempio macelleria sociale. Norma Rangeri, sul « Manifesto », parla di « maionese impazzita », di « inversione di ruoli ». Gente che ha giocato a palla con la democrazia, che ha fatto leggi elettorali catastrofiche, false, che ha imbonito i cittadini con promesse false e monopoli televisivi, oggi protesta e grida al golpe bianco. Personaggi squallidi e voltagabbana del governo precedente accusano il governo Monti di essere il governo delle banche. A Bologna Merola, sindaco della sinistra, ha fatto sgomberare immediatamente il cinema Arcobaleno occupato dagli indignados, mentre a Roma il sindaco neofascista Alemanno non ha avuto il coraggio di far sgomberare il teatro Valle, anch’esso occupato da tempo. Il paradosso dei paradossi è che ovunque si pretende di emendare i guasti del liberismo con misure liberiste. A livello internazionale si potrebbe porre come paradosso il fatto che il paese più pericoloso per l’Europa è la Germania, e non la Grecia. In Egitto le tifoserie delle due principali squadre di calcio del Cairo si sono unite per difendere la popolazione dagli attacchi dell’esercito durante le manifestazioni. Queste tifoserie hanno una lunga tradizione di scontri con la polizia. Il paradosso è che fino ad ora le tifoserie erano considerate qualcosa che esulava dal campo della democrazia, espressioni di estremismo di destra e di sinistra, mentre ora, « paradossalmente », fanno parte in Egitto di un processo che chiede la democrazia.

Tutti questi paradossi dimostrano che i vecchi schemi non reggono, e gli indignados, gli Occupy Wall Street, fanno parte di questa rottura degli schemi. Non sono uno dei tanti movimenti di protesta. Ci sono almeno due elementi che li contraddistingono: il primo è la ribellione a ciò che il mondo sta diventando. Il secondo è la sfiducia nelle istituzioni che reggono la cosa pubblica, ed anche nei movimenti e partiti che si dichiarano all’opposizione. La ricerca di qualcosa di nuovo, quindi, di una partecipazione nuova, di una partecipazione reale, basata, soprattutto, sul rifiuto della delega; anche perché a differenza del passato non ci sono più punti di riferimento. La sensazione niente affatto errata è che le classi dirigenti e le classi privilegiate siano un blocco unico, con differenze tra loro non sostanziali e molto piccole.

Se l’economia è globalizzata,anche i movimenti di protesta si stanno globalizzando. Dopo anni di stagnazione, ho la sensazione che sia già nata una nuova fase storica di eventi rivoluzionari. Credo che vadano considerati come un toto non solo i movimenti degli indignati propriamente detti o degli Occupy Wall Street, ma anche tutte le lotte di popolo nei paesi arabi, le manifestazioni in Russia, e tutto ciò che si sta muovendo nel mondo. Questa nuova fase, ancora acefala, ha potenzialmente una forza immensa. Non possiamo prevedere come, cosa ne uscirà; ma una cosa è certa: questi movimenti hanno carattere di urgenza. Siamo sull’orlo di un baratro: alla base di queste manifestazioni non c’è solo il fatto che i giovani non hanno lavoro e non hanno futuro; al fondo c’è l’idea che il mondo sta morendo, o, per essere più precisi, che il genere umano ha iniziato la sua autodistruzione.

I problemi dell’epoca che viviamo hanno origine dalla caduta del socialismo reale. Dal fallimento dei regimi del socialismo reale. Nessun rimpianto per quei regimi burocratici ed oppressivi; ma la fine di un movimento antagonista, di un’oppressione antagonista, ha dato campo libero senza ostacoli alle forze del capitalismo, che, attraverso la cosiddetta globalizzazione, ha reintrodotto nel mondo la schiavitù, ha penalizzato i giovani, ha reso miserabili i popoli, ha dato un potere enorme alla finanza creando appunto quel divario tra l’1 e il 99 per cento di cui giustamente parlano gli Occupy Wall Street. Marx, tra l’altro, aveva previsto tutto questo.

In Italia, secondo un recente sondaggio, l’80% della popolazione non ha fiducia nel mondo della politica. Nel Stati Uniti il 49% dei giovani ha una visione positiva del socialismo. Ma c’è qualcosa (forse la mia età) che mi rende pessimista. E’ dal fallimento del socialismo reale, credo, che bisogna partire. Questo fallimento rappresenta un peccato originale che pesa come un macigno sulla testa di questi movimenti. In fondo, tutti i ragionamenti che dicono: noi siamo il 99%, voi siete l’1%, o, come ha detto recentemente un sindacalista italiano, noi siamo quelli che remiamo, voi siete i passeggeri, dovrebbero portare a una conclusione logica: l’abolizione della proprietà privata. Perché non è facile arrivare a questa conclusione? Proprio per il peccato originale del fallimento  del socialismo reale (del suo fallimento, non della sua sconfitta, da cui ci si può riprendere). Lo stalinismo ha fatto più danni e più vittime del nazismo. Anche perché ha impedito a un movimento rivoluzionario di espandersi. Né l’esempio della Cina aiuta ad essere ottimisti… Né quello di Cuba, purtroppo. Né quello dei vari regimi socialisti che hanno vissuto esperienze effimere in Africa e altrove. In fondo, la forza assunta dai movimenti politici di estrazione mussulmana deriva dal fatto che questi movimenti sono nati sulle macerie di regimi socialisti fallimentari, e che il solidarismo precapitalista, di tipo feudale, che li caratterizza, finanziato, tra l’altro, dai proventi del petrolio, è apparso come un baluardo molto più efficace alla dominazione del capitalismo globale.
Forse qualcosa che sta succedendo in America latina può essere portato come esempio di una mediazione positiva e interessante. Forse. Io sono rimasto molto colpito in ogni caso dall’importanza che viene data alla cultura e alla poesia in certi paesi latinoamericani. Mi ha dato l’impressione di una società ancora capace di investire in sogni, in speranze, in obiettivi futuri, anche in quel che di utopico che poi può portare a realizzazioni, mentre noi europei siamo rimasti rannicchiati nel tentativo di non perdere i vecchi privilegi che, in ogni caso, stiamo perdendo. La crisi economica del sistema USA-Europa è sistemica, non ha soluzione, e, per quel che riguarda l’Europa, non esistono paesi virtuosi e paesi non virtuosi; la crisi è partita dai paesi più deboli e non risparmia i paesi più forti, ha già attaccato la Francia e la Germania; e uno dei paradossi che vive la situazione attuale è appunto quello per cui oggi, per la tenuta dell’Euro, la Germania, con la politica della Merkel, è più pericolosa della Grecia.

Certo, la rottura di tutti gli schemi può portare a situazioni teorizzazioni o contingenze imprevedibili. Ma io personalmente sono pessimista. Sono pessimista perché il fallimento di tutti i movimenti basati sullo storicismo mi ha portato a riconsiderare determinate categorie che possono essere raggruppate sotto il termine obsoleto di « natura umana ». E lo studio della storia, tra l’altro, e in particolare il fallimento dell’esperienza sovietica e di tutte le sue diramazioni, mi ha confermato quello che oggi abbiamo sotto gli occhi: che c’è nell’essere umano un difetto di fabbricazione. L’unico nome che riesco a trovare a questo difetto di fabbricazione è un termine greco: Hybris, che in italiano viene comunemente tradotto con il termine « superbia ». Da una frettolosa ricerca effettuata su internet ho appreso che Hybris è « la dismisura, la superbia e il superamento del limite. In Omero la parola si riferiva soprattutto alla disobbedienza e alla ribellione contro il principe; nelle epoche successive passò invece a indicare la sfida dell’uomo nei confronti degli dei ». «  ὕβρις è un termine tecnico della tragedia greca e della letteratura greca, che compare nella Poetica di Aristotele… Significa letteralmente « tracotanza », « eccesso », « superbia », “orgoglio” o « prevaricazione »". Ai nostri occhi moderni potrebbe significare la rottura di un ordine classico proprio della civiltà greca.

Hybris esprime bene quello che ho in mente, e il fatto che secondo i Greci porti alla tragedia si attaglia bene alla situazione che stiamo vivendo, che è chiaramente quella si una lenta tragedia. Se si crede alla hybris che c’è nell’uomo di disvela l’ingenuità che è nel pensiero di Marx e forse più in quello dei marxisti: e cioè che una società razionale è possibile quando le forze produttive sono tali da poter assicurare la soddisfazione dei bisogni di tutti. « Quando ci saranno beni a disposizione per tutti, come oggi è possibile, non ci sarà bisogno di rubare, di prevaricare, faranno tutto le macchine, si potrà avere una società razionale e senza conflitti » (questa non è una citazione, è un sunto di quella che è stata un’opinione corrente). In nome di questa credenza si è combattuto per il socialismo e lo si è creduto scientifico, ma a quanto pare la storia non ha confermato questa teoria. Trotsky giustificò la nascita della burocrazia in URSS con l’isolamento e l’arretratezza dell’Unione Sovietica, ma alla luce di quanto è successo dopo (e anche alla luce di quanto è successo prima, se diamo un’occhiata alla storia) c’è qualcosa di più. In parole povere, non esiste limite all’avidità e alla distruttività umana. E’ una pulsione inarrestabile, incontrollabile, irrazionale.
Il termine « vita », vita organica, secondo una vecchia analisi letta in gioventù, significa che la vita è ciò che nasce, si riproduce e muore, e non può continuare a vivere se non distrugge altra vita. Cioè, se non « mangia ». Gli esseri umani mangiano, come tutti gli altri animali; ma non si limitano a questo. L’avidità umana, a differenza di quella degli animali, è inarrestabile. E questo difetto di fabbricazione ci sta portando all’autodistruzione e rischia di farci durare meno dei dinosauri. Forse, anzi sicuramente, è proprio la capacità creativa dell’essere umano lo strumento, il volano di questa distruttività insaziabile, la base che permette a questa avidità di soddisfarsi; ma sembra che non ci sia limite a questo. E in questo periodo sono superati tutti i limiti.
Il potere si riproduce ovunque, in qualunque circostanza, in qualunque forma di assembramento o di relazione umana. Forse (lo dice qualcuno) anche all’interno degli attuali movimenti. C’è chi dice che all’interno dei movimenti già emergono nuovi leader che si sbracciano per ottenere visibilità: potrebbe essere vero o comunque verosimile.
Tutte le rivoluzioni hanno avuto il loro bonapartismo. Questo è particolarmente chiaro oggi, dopo che le enormi forze e sforzi e tensioni della parte migliore dell’umanità hanno portato a risultati osceni e terrificanti. Tutte le rivoluzioni si sono concluse in grandi assestamenti storici che hanno portato alla creazione di nuove gerarchie di potere e di nuovi strumenti di potere. A cominciare dalla rivoluzione cristiana. La rivoluzione inglese, nata in nome di ideali quanto mai nobili, ha portato all’intervento dell’Inghilterra nella tratta degli schiavi, all’oppressione dell’Irlanda, ha segnato l’inizio dell’intervento inglese in India, e ha posto le basi dell’espansione del colonialismo inglese del Diciannovesimo secolo. La rivoluzione francese è sfociata in pochi anni nell’Impero napoleonico. E via discorrendo…
Chi è potente vuole essere potentissimo. Chi è ricco vuole essere ricchissimo. Il dominio incontrollato e senza ostacoli del capitalismo finanziario sta portando il mondo all’autodistruzione. Il fallimento dei vari convegni sul clima è l’espressione più chiara di come questa violenza irrazionale non sia capace di porsi dei limiti. I No Global di Seattle, gli Indignados, gli Occupy Wall Street, tutti quelli che stanno cercando di lottare per la loro e altrui sopravvivenza scardinando i vecchi schemi, partendo da zero, cercando di creare nuove forme che non tengano in considerazione i vecchi movimenti « progressisti » di tutte le forme, sono i santi di oggi. Ma io credo che il genere umano può essere salvato solo da una nuova religione. Perché noi mangiamo carne.

Forse, nel panorama delle rivoluzioni che si sono rivelate nuove strutture di potere, le uniche rivoluzioni che sono riuscite sono le rivoluzioni culturali. Per questo, io laico, ateo o sicuramente non credente, penso che solo una nuova religione, una religione senza Dio, che ormai è morto, una rivoluzione culturale laica travestita da religione, potrebbe salvare l’umanità. Ammesso che ciò sia possibile. E ammesso che ne valga la pena. Perché è solo a livello irrazionale che si potrebbe agire. In teoria, coi mezzi tecnici che ci sono, i problemi del mondo potrebbero essere risolti in una settimana. Io ti dono questo, tu mi doni questo. Io rinuncio a questo, tu rinuncia a questo. In Abruzzo, quando i guardiacaccia sono costretti a uccidere un orso, perché dà fastidio, penetra nelle case, è pericoloso, gli mettono in bocca un po’ d’erba. Gli danno da mangiare. Gli chiedono scusa per averlo ucciso. Io ti uccido per non essere ucciso, perché devo mangiare, ma ti chiedo scusa. Gli esseri umani non chiedono scusa alla natura. Quello che è scomparso è il senso del sacro. Mettere un po’ d’erba nella bocca di un orso è avere compassione, provare dolore per averlo ucciso. Sentire che in fondo la propria sopravvivenza è una colpa. La hybris è esattamente il contrario di tutto questo.

L’idea della religione come nuova socialità, sostitutiva dell’idea del socialismo, è un ritorno al Medio Evo, in cui la sacralità del re fu la base per la formazione delle monarchie nazionali. Non è un bel vedere, ma è meglio della guerra atomica… e queste idee sono assolutamente inattuali. E per essere ancora più inattuale vorrei proporre il ritorno al sentimento di colpa. Sentire come una colpa non la trasgressione al dovere della castità, o dell’obbedienza all’autorità costituita, ma all’idea di rispetto. Rispetto per gli orsi, naturalmente.

Leggere questo testo in traduzione francese.

Luigi Ghirri, Svizzera, 1971-1973.

Testi di Carlo Bordini pubblicati su questo sito:

Poesie:

• Pericolo -la versione integrale è pubblicata da Luca Sossella editore.
• I diritti inumani
• I gesti
• C’è qualcosa di osceno
• Luce
• Magritte
• Microfratture
• New York
• Poema a Trotsky
• Poema inutile
• Poesia derivante dell’osservazione di qualche moribondo della mia famiglia
• Polvere -la versione integrale è pubblicata da Luca Sossella editore.
• Stasi
• Noi, mentre la casa crolla
• Poesia demente
• Facile profezia
• Poesia per Medellin
• Spiegazione di me stesso
• Amico
• Attesa

Vedere anche:

• Poesia l’unica che dica la verità, da Carlo Bordini (con la versione sonora letta da Carlo Bordini)
• Guadalupe Grande, da Carlo Bordini (testo inedito in italiano, postfazione a un’antologia pubblicata da Alidades)
• Mauro Fabi, da Carlo Bordini (testo inedito in italiano, postfazione a un’antologia pubblicata da Alidades)

Sur un petit sentier gît un hanneton mort.
Ses trois paires de pattes soigneusement pliées.
Au lieu du mortel gâchis -ordre et netteté.
L’horreur de cette vision reste modérée,
et sa portée locale, du chiendent à la menthe.
La tristesse ne se partage guère.
Le ciel est bleu.

Pour notre tranquillité, les animaux ne meurent pas,
mais crèvent d’une mort que l’on dit moins profonde,
en y perdant -nous voulons le croire- moins de sens et de monde,
quittant, comme il nous semble, une scène moins tragique.
Leurs âmes humbles et soumises ne hantent pas nos nuits,
gardent toutes leurs distances,
restent à leur place.

Ainsi donc, le hanneton, gisant mort sur le sable,
brille au soleil dans son état nullement déplorable.
Il suffit de penser à lui d’un seul regard:
Non, rien de capital ne lui est arrivé.
Ce qui est capital ne s’accorde qu’à nous.
À notre vie, à notre mort uniquement,
notre mort qui, à tout instant, impose sa priorité.

« Cas où », 1972, extrait de De la mort sans exagérer, Paris, Fayard, 1996. Traduction de Piotr Kaminski.

Widziane z góry

Na polnej drodze leży martwy żuk.
Trzy pary nóżek złożył na brzuchu starannie.
Zamiast bezładu śmierci – schludność i porządek.
Groza tego widoku jest umiarkowana,
zakres ściśle lokalny od perzu do mięty.
Smutek się nie udziela.
Niebo jest błękitne.

Dla naszego spokoju, śmiercią jakby płytszą
nie umierają, ale zdychają zwierzęta
tracąc – chcemy w to wierzyć – mniej czucia i świata,
schodząc – jak nam się zdaje – z mniej tragicznej sceny.
Ich potulne duszyczki nie straszą nas nocą,
szanują dystans,
wiedzą, co to mores.

I oto ten na drodze martwy żuk
w nieopłakanym stanie ku słonku polśniewa.
Wystarczy o nim tyle pomyśleć, co spojrzeć:
wygląda, że nie stało mu się nic ważnego.
Ważne związane jest podobno z nami.
Na życie tylko nasze, naszą tylko śmierć,
śmierć, która wymuszonym cieszy się pierwszeństwem.

Wszelski wypadek, 1972.

L’alexandrin est un moule à pieds. On n’admet pas qu’il soit mal chaussé, traînant dans la rue des semelles ajourées de musique. La poésie contemporaine qui fait de la prose en le sachant, brandit le spectre de l’alexandrin comme une forme pressurée et intouchable. Les écrivains qui ont recours à leurs doigts pour savoir s’ils ont leur compte de pieds ne sont pas des poètes: ce sont des dactylographes. Le vers est musique; le vers sans musique est littérature. Le poème en prose c’est de la prose poétique. Le vers libre n’est plus le vers puisque le propre du vers est de n’être point libre. La syntaxe du vers est une syntaxe harmonique – toutes licences comprises. Il n’y a point de fautes d’harmonie en art; il n’y a que des fautes de goût. L’harmonie peut s’apprendre à l’école. Le goût est le sourire de l’âme; il y a des âmes qui ont un vilain rictus, c’est ce qui fait le mauvais goût. Le Concerto de Bela Bartok vaut celui de Beethoven. Qu’importe si l’alexandrin de Bartok a les pieds mal chaussés, puisqu’il nous traîne dans les étoiles! La Lumière d’où qu’elle vienne EST la Lumière…

En France, la poésie est concentrationnaire. Elle n’a d’yeux que pour les fleurs; le contexte d’humus et de fermentation qui fait la vie n’est pas dans le texte. On a rogné les ailes à l’albatros en lui laissant juste ce qu’il faut de moignons pour s’ébattre dans la basse-cour littéraire. Le poète est devenu son propre réducteur d’ailes, il s’habille en confection avec du kapok dans le style et de la fibranne dans l’idée, il habite le palier au-dessus du reportage hebdomadaire. Il n’y a plus rien à attendre du poète muselé, accroupi et content dans notre monde, il n’y a plus rien à espérer de l’homme parqué, fiché et souriant à l’aventure du vedettariat.
Le poète d’aujourd’hui doit être d’une caste, d’un parti ou du Tout-Paris.
Le poète qui ne se soumet pas est un homme mutilé. Enfin, pour être poète, je veux dire reconnu, il faut « aller à la ligne ». Le poète n’a plus rien à dire, il s’est lui-même sabordé depuis qu’il a soumis le vers français aux diktats de l’hermétisme et de l’écriture dite « automatique ». L’écriture automatique ne donne pas le talent. Le poète automatique est devenu un cruciverbiste dont le chemin de croix est un damier avec des chicanes et des clôtures: le five o’clock de l’abstraction collective.

La poésie est une clameur, elle doit être entendue comme la musique. Toute poésie destinée à n’être que lue et enfermée dans sa typographie n’est pas finie; elle ne prend son sexe qu’avec la corde vocale tout comme le violon prend le sien avec l’archet qui le touche. Il faut que l’œil écoute le chant de l’imprimerie, il faut qu’il en soit de la poésie lue comme de la lecture des sous-titres sur une bande filmée: le vers écrit ne doit être que la version originale d’une photographie, d’un tableau, d’une sculpture.
Dès que le vers est libre, l’œil est égaré, il ne lit plus qu’à plat; le relief est absent comme est absente la musique. « Enfin Malherbe vint… » et Boileau avec lui… et toutes les écoles, et toutes les communautés, et tous les phalanstères de l’imbécillité! L’embrigadement est un signe des temps, de notre temps. Les hommes qui pensent en rond ont les idées courbes. Les sociétés littéraires sont encore la Société. La pensée mise en commun est une pensée commune. Du jour où l’abstraction, voire l’arbitraire, a remplacé la sensibilité, de ce jour-là date, non pas la décadence qui est encore de l’amour, mais la faillite de l’Art. Les poètes, exsangues, n’ont plus que du papier chiffon, les musiciens que des portées vides ou dodécaphoniques – ce qui revient au même, les peintres du fusain à bille. L’art abstrait est une ordure magique où viennent picorer les amateurs de salons louches qui ne reconnaîtront jamais Van Gogh dans la rue… Car enfin, le divin Mozart n’est divin qu’en ce bicentenaire!
Mozart est mort seul, accompagné à la fosse commune par un chien et des fantômes. Qu’importe! Aujourd’hui le catalogue Koechel est devenu le Bottin de tout musicologue qui a fait au moins une fois le voyage à Salzbourg! L’art est anonyme et n’aspire qu’à se dépouiller de ses contacts charnels. L’art n’est pas un bureau d’anthropométrie. Les tables des matières ne s’embarrassent jamais de fiches signalétiques… On sait que Renoir avait les doigts crochus de rhumatismes, que Beethoven était sourd, que Ravel avait une tumeur qui lui suça d’un coup toute sa musique, qu’il fallut quêter pour enterrer Bela Bartok, on sait que Rutebeuf avait faim, que Villon volait pour manger, que Baudelaire eut de lancinants soucis de blanchisseuse: cela ne représente rien qui ne soit qu’anecdotique. La lumière ne se fait que sur les tombes.

Avec nos avions qui dament le pion au soleil, avec nos magnétophones qui se souviennent de « ces voix qui se sont tues », avec nos âmes en rade au milieu des rues, nous sommes au bord du vide, ficelés dans nos paquets de viande, à regarder passer les révolutions. Le seul droit qui reste à la poésie est de faire parler les pierres, frémir les drapeaux malades, s’accoupler les pensées secrètes.

Nous vivons une époque épique qui a commencé avec la machine à vapeur et qui se termine par la désintégration de l’atome. L’énergie enfermée dans la formule relativiste nous donnera demain la salle de bains portative et une monnaie à piles qui reléguera l’or dans la mémoire des westerns… La poésie devra-t-elle s’alimenter aux accumulateurs nucléaires et mettre l’âme humaine et son désarroi dans un herbier?
Nous vivons une époque épique et nous n’avons plus rien d’épique. A New York le dentifrice chlorophylle fait un pâté de néon dans la forêt des gratte-ciel. On vend la musique comme on vend le savon à barbe. Le progrès, c’est la culture en pilules. Pour que le désespoir même se vende, il ne reste qu’à en trouver la formule. Tout est prêt: les capitaux, la publicité, la clientèle. Qui donc inventera le désespoir?
Dans notre siècle il faut être médiocre, c’est la seule chance qu’on ait de ne point gêner autrui. L’artiste est à descendre, sans délai, comme un oiseau perdu le premier jour de la chasse. Il n’y a plus de chasse gardée, tous les jours sont bons. Aucune complaisance, la société se défend. Il faut s’appeler Claudel ou Jean de Létraz, il faut être incompréhensible ou vulgaire, lyrique ou populaire, il n’y a pas de milieu, il n’y a que des variantes. Dès qu’une idée saine voit le jour, elle est aussitôt happée et mise en compote, et son auteur est traité d’anarchiste.

Divine Anarchie, adorable Anarchie, tu n’es pas un système, un parti, une référence, mais un état d’âme. Tu es la seule invention de l’homme, et sa solitude, et ce qui lui reste de liberté. Tu es l’avoine du poète.
A vos plumes poètes, la poésie crie au secours, le mot Anarchie est inscrit sur le front de ses anges noirs; ne leur coupez pas les ailes! La violence est l’apanage du muscle, les oiseaux dans leurs cris de détresse empruntent à la violence musicale. Les plus beaux chants sont des chants de revendication. Le vers doit faire l’amour dans la tête des populations. A l’école de la poésie, on n’apprend pas: on se bat.
Place à la poésie, hommes traqués! Mettez des tapis sous ses pas meurtris, accordez vos cordes cassées à son diapason lunaire, donnez-lui un bol de riz, un verre d’eau, un sourire, ouvrez les portes sur ce no man’s land où les chiens n’ont plus de muselière, les chevaux de licol, ni les hommes de salaires.
N’oubliez jamais que le rire n’est pas le propre de l’homme, mais qu’il est le propre de la Société. L’homme seul ne rit pas; il lui arrive quelquefois de pleurer.
N’oubliez jamais que ce qu’il y a d’encombrant dans la morale, c’est que c’est toujours la morale des autres.
Je voudrais que ces quelques vers constituent un manifeste du désespoir, je voudrais que ces quelques vers constituent pour les hommes libres qui demeurent mes frères un manifeste de l’espoir.

Préface à Poète… vos papiers!, 1956.

Léo Ferré dit sa préface.

Après être partis de Zeïla’, nous voyageâmes sur mer pendant quinze jours, et arrivâmes à Makdachaou, ville extrêmement vaste. Les habitants ont un grand nombre de chameaux, et ils en égorgent plusieurs centaines chaque jour. Ils ont aussi beaucoup de moutons, et sont de riches marchands. C’est à Makdachaou que l’on fabrique les étoffes qui tirent leur nom de celui de cette ville, et qui n’ont pas leurs pareilles. De Makdachaou, on les exporte en Égypte et ailleurs. Parmi les coutumes des habitants de cette ville est la suivante : lorsqu’un vaisseau arrive dans le port, il est abordé par des sonboûks, c’est-à-dire de petits bateaux. Chaque sonboûk renferme plusieurs jeunes habitants de Makdachaou, dont chacun apporte un plat couvert, contenant de la nourriture. Il le présente à un des marchands du vaisseau, en s’écriant : « Cet homme est mon hôte » ; et tous agissent de la même manière. Aucun trafiquant ne descend du vaisseau, que pour se rendre à la maison de son hôte d’entre ces jeune gens, sauf toutefois le marchand qui est déjà venu fréquemment dans la ville, et en connaît bien les habitants. Dans ce cas, il descend où il lui plaît. Lorsqu’un commerçant est arrivé chez son hôte, celui-ci vend pour lui ce qu’il a apporté et lui fait ses achats. Si l’on achète de ce marchand quelque objet pour un prix au-dessous de sa valeur, ou qu’on lui vende autre chose hors de la présence de son hôte, un pareil marché est frappé de réprobation aux yeux des habitants de Makdachaou. Ceux-ci trouvent de l’avantage à se conduire ainsi.
Lorsque les jeunes gens furent montés à bord du vaisseau où je me trouvais, un d’entre eux s’approcha de moi. Mes compagnons lui dirent : « Cet individu n’est pas un marchand, mais un jurisconsulte. » Alors le jeune homme appela ses compagnons et leur dit : « Ce personnage est l’hôte du kâdhi. » Parmi eux se trouvait un des employés du kâdhi, qui lui fit connaître cela. Le magistrat se rendit sur le rivage de la mer, accompagné d’un certain nombre de thâlibs(1) ; il me dépêcha un de ceux-ci. Je descendis à terre avec mes camarades, et saluai le kâdhi et son cortège. Il me dit : « Au nom de Dieu, allons saluer le cheïkh. — Quel est donc ce cheïkh ? répondis-je — C’est le sultan, répliqua-t-il. » Car ce peuple a l’habitude d’appeler le sultan cheïkh. Je répondis au kâdhi : « Lorsque j’aurai pris mon logement, j’irai trouver le cheïkh. » Mais il repartit : « C’est la coutume, quand il arrive un légiste, ou un chérîf, ou un homme pieux, qu’il ne se repose qu’après avoir vu le sultan. » Je me conformai donc à leur demande, en allant avec eux trouver le souverain.

Ainsi que nous l’avons dit, le sultan de Makdachaou n’est appelé par ses sujets que du titre de cheïkh. Il a nom Abou Becr, fils du cheïkh Omar, et est d’origine berbère ; il parle l’idiome makda-chain, mais il connaît la langue arabe. C’est la coutume, quand arrive un vaisseau, que le sonboûk du sultan se rende à son bord, pour de-mander d’où vient ce navire, quels sont son propriétaire et son roub-bân, c’est-à-dire son pilote ou capitaine, quelle est sa cargaison et quels marchands ou autres individus se trouvent à bord. Lorsque l’équipage du sonboûk a pris connaissance de tout cela, on en donne avis au sultan, qui loge près de lui les personnes dignes d’un pareil honneur.
Quand je fus arrivé au palais du sultan, avec le kâdhi susmentionné, qui s’appelait Ibn Borhân eddîn et était originaire d’Égypte, un eunuque en sortit et salua le p086 juge, qui lui dit : « Remets le dépôt qui t’est confié, et apprends à notre maître le cheïkh que cet homme-ci est arrivé du Hidjâz. » L’eunuque s’acquitta de son message et revint, portant un plat dans lequel se trouvaient des feuilles de bétel et des noix d’arec. Il me donna dix feuilles du premier, avec un peu de faou-fel et en donna la même quantité au kâdhi ; ensuite il partagea entre mes camarades et les disciples du kâdhi ce qui restait dans le plat. Puis il apporta une cruche d’eau de roses de Damas, et en versa sur moi et sur le kâdhi, en disant : « Notre maître ordonne que cet étranger soit logé dans la maison des thâlibs. » C’était une maison destinée à traiter ceux-ci. Le kâdhi m’ayant pris par la main, nous allâmes à cette mai-son, qui est située dans le voisinage de celle du cheïkh, décorée de tapis et pourvue de tous les objets nécessaires. Plus tard le dit eunuque apporta de la maison du cheïkh un repas ; il était accompagné d’un des vizirs, chargé de prendre soin des hôtes, et qui nous dit : « Notre maître vous salue et vous fait dire que vous êtes les bienvenus » ; après quoi il servit le repas et nous mangeâmes. La nourriture de ce peuple consiste en riz cuit avec du beurre, qu’ils servent dans un grand plat de bois, et par-dessus lequel ils placent des écuelles de coû-chân(2), qui est un ragoût composé de poulets, de viande, de poisson et de légumes. Ils font cuire les bananes, avant leur maturité, dans du lait frais, et ils les servent dans une écuelle. Ils versent le lait caillé dans une autre écuelle, et mettent par-dessus des limons confits et des grappes de poivre confit dans le vinaigre et la saumure, du gingembre vert et des mangues qui ressemblent à des pommes, sauf qu’elles ont un noyau. Lorsque la mangue est parvenue à sa maturité, elle est extrêmement douce et se mange comme un fruit ; mais, avant cela, elle est acide comme le limon, et on la confit dans du vinaigre. Quand les habitants de Makdachaou ont mangé une bouchée de riz, ils avalent p087 de ces salaisons et de ces conserves au vinaigre. Un seul de ces individus mange autant que plusieurs de nous : c’est là leur habitude ; ils sont d’une extrême corpulence et d’un excessif embonpoint.
Lorsque nous eûmes mangé, le kâdhi s’en retourna. Nous demeurâmes en cet endroit pendant trois jours, et on nous apportait à manger trois fois dans la journée, car telle est leur coutume. Le quatrième jour, qui était un vendredi, le kâdhi, les étudiants et un des vizirs du cheïkh vinrent me trouver, et me présentèrent un vêtement. Leur habillement consiste en un pagne de filoselle, que les hommes s’attachent au milieu du corps, en place de caleçon, qu’ils ne connais-sent pas ; en une tunique de toile de lin d’Égypte, avec une bordure ; en une fardjîyeh de kodsy(3) doublée, et en un turban d’étoffe d’Égypte, avec une bordure. On apporta pour mes compagnons des habits convenables.
Nous nous rendîmes à la mosquée principale, et nous y priâmes derrière la tribune grillée. Lorsque le cheïkh sortit de cet endroit, je le saluai avec le kâdhi. Il répondit par des vœux en notre faveur, et conversa avec le kâdhi dans l’idiome de la contrée ; puis il me dit en arabe : « Tu es le bienvenu, tu as honoré notre pays et tu nous as ré-jouis. » Il sortit dans la cour de la mosquée, et s’arrêta près du tombeau de son père, qui se trouve en cet endroit ; il y fit une lecture dans le Coran et une prière, après quoi les vizirs, les émirs et les chefs des troupes arrivèrent et saluèrent le sultan. On suit, dans cette cérémonie, la même coutume qu’observent les habitants du Yaman. Celui qui sa-lue place son index sur la terre, puis il le pose sur sa tête, en disant : « Que Dieu perpétue ta gloire ! »
Après cela, le cheïkh franchit la porte de la mosquée, revêtit ses sandales, et ordonna au kâdhi et à moi d’en faire autant. Il se dirigea à pied vers sa demeure, qui était située dans le voisinage du temple, et tous les assistants marchaient nu-pieds. On portait au-dessus de la tête du cheïkh quatre dais de soie de couleur, dont chacun était surmonté d’une figure d’oiseau en or. Son vêtement consistait ce jour-là en une robe flottante de kodsy vert, qui recouvrait de beaux et amples habits de fabrique égyptienne. Il était ceint d’un pagne de soie et coiffé d’un turban volumineux. On frappa devant lui les timbales et l’on sonna des trompettes et des clairons. Les chefs des troupes le précédaient et le suivaient ; le kâdhi, les jurisconsultes et les chérîfs l’accompagnaient. Ce fut dans cet appareil qu’il entra dans sa salle d’audience.

Les vizirs, les émirs et les chefs des troupes s’assirent sur une estrade, située en cet endroit. On étendit pour le kâdhi un tapis, sur lequel nul autre que lui ne prit place. Les fakîhs et les cherîfs accompagnaient ce magistrat. Ils restèrent ainsi jusqu’à la prière de trois à quatre heures de l’après-midi. Lorsqu’ils eurent célébré cette prière en société du cheïkh, tous les soldats se présentèrent et se placèrent sur plusieurs files, conformément à leurs grades respectifs ; après quoi on fit réson-ner les timbales, les clairons, les trompettes et les flûtes. Pendant qu’on joue de ces instruments, personne ne bouge et ne remue de sa place, et quiconque se trouve alors en mouvement s’arrête, sans avan-cer ni reculer. Lorsqu’on eut fini de jouer de la musique militaire, les assistants saluèrent avec leurs doigts, ainsi que nous l’avons dit, et s’en retournèrent. Telle est leur coutume chaque vendredi.
Lorsqu’arrive le samedi, les habitants se présentent à la porte du cheïkh, et s’asseyent sur des estrades, en dehors de la maison. Le kâdhi, les fakîhs, les chérîfs, les gens pieux, les personnes respectables et les pèlerins entrent dans la seconde salle et s’asseyent sur des estrades en bois destinées à cet usage. Le kâdhi se tient sur une estrade séparée, et chaque classe a son estrade particulière, que personne ne partage avec elle. Le cheïkh s’assied ensuite dans son salon et envoie chercher le kâdhi, qui prend place à sa gauche, après quoi les légistes entrent, et leurs chefs s’asseyent devant le sultan ; les autres saluent et s’en retournent. Les chérîfs entrent alors, et les principaux d’entre eux s’asseyent devant lui ; les autres saluent et s’en retournent. Mais, s’ils sont les hôtes du cheïkh, ils s’asseyent à sa droite. Le même cérémo-nial est observé par les personnes respectables et les pèlerins, puis par les vizirs, puis par les émirs, et enfin par les chefs des troupes, cha-cune de ces classes succédant à une autre. On apporte des aliments ; le kâdhi, les chérîfs et ceux qui sont assis dans le salon mangent en pré-sence du cheïkh, qui partage ce festin avec eux. Lorsqu’il veut honorer un de ses principaux émirs, il l’envoie chercher et le fait manger en leur compagnie ; les autres individus prennent leur repas dans le réfec-toire. Ils observent en cela le même ordre qu’ils ont suivi lors de leur admission près du cheïkh.
Celui-ci rentre ensuite dans sa demeure ; le kâdhi, les vizirs, le secrétaire intime, et quatre d’entre les principaux émirs, s’asseyent, afin de juger les procès et les plaintes. Ce qui a rapport aux prescriptions de la loi est décidé par le kâdhi ; les autres causes sont jugées par les membres du conseil, c’est-à-dire les vizirs et les émirs. Lorsqu’une affaire exige que l’on consulte le sultan, on lui écrit à ce sujet, et il envoie sur-le-champ sa réponse, tracée sur le dos du billet, conformément à ce que décide sa prudence. Telle est la coutume que ces peuples observent continuellement.

Extrait de Voyages, traduction de l’arabe de C. Defremery et B.R. Sanguinetti, 1858. L’introduction et les notes sont reprises et adaptées de l’édition de Stéphane Yérasimos, François Maspéro, 1982.

Itinéraire des voyages de Marco Polo (en rouge) et d'Ibn Battûta (en vert). On estime que ce dernier a parcouru quelques cent-vingt mille kilomètres en un peu moins de trente ans.

Pour aller plus loin: Mogadiscio d’hier, Mogadiscio aujourd’hui.

• Mogadoxo 1878 (Mogadiscio), par Georges Révoil. Extrait de Voyages aux pays des Aromates, Paris, E.Dentu, 1880.
• Magdochou 1888 (Mogadiscio), par Élisée Reclus.
• Mogadiscio 1891. Une description de la ville somalienne par Luigi Robecchi Bricchetti, explorateur italien, sous son aspect précolonial.  Avec des liens sur la catastrophe alimentaire à l’été 2011. Texte repris sur Rue 89.
• Moga 1993 (Mogadiscio), par Giovanni Porzio.
• Mogadiscio 2002-2008 ou l’abandon photographié, entretien avec Pascal Maitre.
• Rouge (Mogadiscio 1991), par Ubax Cristina Ali Farah.

1. Étudiants
2. Sorte de curry.
3. Robe flottante d’étoffe de Jérusalem. Un voyageur chinois qui a visité Mogadiscio vers 1417-1419 note que les hommes avaient des cheveux en boucles qui pendaient de tous les côtés et portaient des étoffes de coton ceintes autour de la taille et que les femmes appliquaient un vernis jaune sur leurs têtes rasées et portaient des disques à leurs oreilles ainsi que des anneaux d’argent au-tour du cou.

Le discours est bien connu: en matière de passé colonial, la poutre dans l’œil du voisin -on ne peut guère parler de paille- est souvent la seule utile pour soulager la conscience. Aussi les Français sont-ils depuis longtemps diserts, ou pour dire mieux nébuleusement implacables, sur les horreurs perpétrés dans l’ex-Congo belge, sur le gaz moutarde des Italiens durant la guerre d’Éthiopie, et les guerres hors d’âge -pensez-y, dix ans après les accords d’Évian!- du Portugal au Mozambique, en Angola et en Guinée-Bissau, pour ne rien dire de l’antécédent tudesque du génocide herero -une manie d’outre-Rhin, faut-il croire. Si vous allez en Belgique ou en Italie, on vous dira bien haut, car vous en êtes sans aucun doute en partie responsables, les horreurs des guerres d’Indochine et d’Algérie, mais on fera silence sur l’impunité dont ont bénéficié, ici, les assassins de Patrice Lumumba, là, le criminel de guerre Rodolfo Graziani pour ses actions en Libye et Addis-Abeba.

De 1889 à 1892, la famine en Ethiopie emporta un tiers de la population, encourageant l'Italie à passer à l'offensive depuis l'Érythrée. La guerre voulut par Francesco Crispi se solda par la défaite historique d'une armée occidentale face aux troupes de Ménélik II à Adoua en 1896. La famine dans la Corne de l'Afrique, dont une des causes immédiates est une sécheresse tel que la région n'en a pas connu depuis 60 ans, menace aujourd'hui la vie de 12 millions de personnes.

Cette médiocrité unanime et les mesquineries comptables qui les accompagnent généralement laissent cependant de côté une exception insolite, le Royaume-Uni, qui, à la fin du dix-neuvième siècle, dispose du premier Empire colonial du monde et du second sur le continent africain. Quelles raisons trouver à cette clémence des comptoirs -de café, entendons-nous bien- quand on évoque l’Inde de Rudyard Kipling ou tout ce qui pouvait se passer autour du Kilimandjaro? D’une part, il est vrai, c’est en langue anglaise -des États-Unis- qu’on peut trouver des études sur des épisodes totalement oubliés de telle ou telle histoire coloniale -je pense par exemple à la révolte générale qui se déclenche en Haute-Volta contre la conscription française en 1915. Surtout, et c’est là l’essentiel, la colonisation britannique, qui a suivi un modèle d’exploitation basée sur le libre-échange et une économie-monde, était à la fois en rupture avec les crispations strictement autoritaires des puissances de second ordre -dont la guerre d’Éthiopie demeure le parangon absolu- et en phase avec l’avenir de la planète, plus encore après les décolonisations et la fin du monde bipolaire. Aussi n’est-ce pas un hasard si le processus de décolonisation instaurée par Londres est si souvent cité en exemple.

Ces réflexions préliminaires m’amènent à préciser deux choses. L’histoire des guerres de décolonisation, que l’on commence depuis peu à faire avec sérieux -et je renvoie sur ce point aux exemples malgaches et camerounais, parmi les plus célèbres méconnus de l’histoire coloniale française- laisse encore de côté une autre beaucoup plus longue, et au fond infiniment plus tragique et essentielle: celle des longues guerres de conquêtes et de « pacifications », et celle de la domination elle-même -dont l’aspect juridique est un excellent révélateur. Derrière les potentats laissés un peu partout pour servir l’ancienne puissance coloniale, il y a souvent un demi-siècle, un siècle ou plus de destructuration politique, économique, culturelle et sociale. Il est au demeurant impossible d’en mesurer les ravages -par manque de sources comme par l’effet de brisure que ces longues périodes ont eu sur l’histoire des peuples colonisés. Je renvoie sur ce point aux analyses de Catherine Coquery-Vidrovitch -notamment dans L´Afrique et les Africains au XIXe siècle, Paris, Colin, 1999. Dans ce livre, elle a cherché à reprendre l’histoire de l’Afrique subsaharienne avant la décennie 1880 non comme une histoire précoloniale -avec toute la distorsion rétrospective que cela peut impliquer- mais comme celle d’un continent en pleine mutation interne -notamment d’un point de vue politique et religieux- dans lequel les incursions européennes sont encore une donnée parmi d’autres, et quelquefois secondaire.

De juin à août 1900, le quartier des Légations -qui regroupe les autorités des puissances coloniales en Chine- est assiégé par les Boxers, jusqu'à l'intervention del'Alliance des huit nations. Sur cette vignette japonaise de 1900, sont représentés des militaires des huit états de la coalition, avec leurs drapeaux navals respectifs, de gauche à droite : Italie, États-Unis, France, Empire austro-hongrois, Japon, Allemagne, Royaume-Uni, Russie. Certains apparaissent comme des puissances coloniales insolites, mais cette entente momentanée en dit long sur un partage du monde dont l'actuel G8 perpétue la tradition.

Parmi les livres majeurs consacrés à la colonisation, il en est un du chercheur étasunien Mike Davis, qui constitue le pendant historique de son essai anthropologique sur Le pire des mondes possibles. De l’explosion urbaine au bidonville global, Paris, La Découverte, 2007, et  dont le titre est pour le moins aussi réjouissant, Génocides tropicaux. Catastrophes naturelles et famines coloniales aux origines du sous-développement, Paris, La Découverte, 2006. Ce livre, par ailleurs d’une immense richesse informative, est à mon sens capital à deux titres. Son objet est l’étude des deux périodes de famine qui de 1876 à 1879, puis de 1896 à 1902, ont causé, pour s’en tenir à trois zones du monde, à savoir l’Inde, la Chine et le Brésil, entre 30 et 60 millions de morts -l’auteur penche pour une estimation de 50 millions. Sur ces deux famines qui constituent la plus grave crise alimentaire de l’histoire de l’humanité, la plupart des historiens occidentaux font silence. Par exemple, Eric Hobsbawn -que Mike Davis, on s’en doute, ne peut guère soupçonner de nostalgie coloniale ou de vision ethnocentrée du monde- n’en fait aucune mention dans les trois livres qu’il consacre à l’histoire du dix-neuvième siècle -et notamment dans L’Ère des Empires, 1870-1914, Paris, Hachette, 2001. « Cela équivaut, ajoute l’auteur avec justesse, à écrire l’histoire du vingtième siècle sans mentionner la famine liée au Grand Bond en avant ou le génocide cambodgien. »

Cette constatation, dont on comprend qu’elle a largement motivée l’écriture du livre, en dit long sur la nécessité d’une réécriture globale de l’Histoire contemporaine, tant la vision qu’on en a à ce jour est violemment biaisée. Elle continue de l’être, avec la même obscénité tranquille, dans la survalorisation ubuesque des morts occidentaux lors de toutes les interventions militaires récentes, de l’échec de l’opération Restore hope en Somalie en 1993 aux guerres d’Irak ou d’Afghanistan. C’est ce qu’on pourrait nommer le « syndrome de Mogadiscio », du nom de cette ville où, lors des affrontements du 3 octobre 1993, dix-huit soldats américains ont été tués -un dix-neuvième mourra quelques jours plus tard. Cette journée eut pour conséquence immédiate le repli total, jusqu’ici toujours en vigueur, des troupes occidentales de Somalie -à l’exception des navires de guerre largement médiatisés qui luttent contre les pirates affamés du Golfe d’Aden. Lors de cette même « bataille de Mogadiscio »-, un millier de Somaliens, dont deux tiers de civils, ont perdu la vie. Ridley Scott a dû s’apercevoir a posteriori qu’ils n’étaient pas rentrés dans l’Histoire. Quoi qu’il en soit, dans son film Black Hawk down (2001),  il ne leur est fait allusion qu’en deux lignes dans le générique de fin.

Les économies faites dans l'application des théories d'Adam Smith et de Robert Malthus à la famine indienne permit au gouvernement britannique de se lancer dans une seconde guerre d'Afghanistan en 1878. Deux ans plus tard, ce pays perdait son indépendance pour une simple autonomie. Ici, les troupes britanniques et leurs auxiiliaires indiens dans une vallée afghane en 1879.

L’autre élément majeur apporté par ce livre, c’est l’analyse qui est faite, dès la fin du dix-neuvième siècle, des conséquences désastreuses de l’idéologie libérale -au sens économique cela s’entend- sur la gestion -ou la non-gestion- des crises alimentaires -entendons des famines- des trente dernières années du dix-neuvième siècle. Nous venons de traverser -et l’année 2011 sera je crois un tournant décisif sur ce point- deux décennies marquées par la théorie de la « fin des idéologies » -toute la subtilité de cette expression étant dans le pluriel, car une au moins était appelée à se changer en pensée unique. Aussi, selon le même procédé évoqué au début de cet article, on a beaucoup glosé sur  les horreurs variées du stalinisme, sur la famine ukrainienne par exemple -la variante maoïste, dont les vieux chantres ont aujourd’hui le statut de rebelles émérites, faisant encore l’objet d’une relative discrétion. L’exemple de la famine en Inde, telle que traitée par les émissaires de la couronne britannique en 1876-1879 nous amène pourtant, à la façon dont elle est décrite par Mike Davis dans le chapitre intitulé « les fantômes de Victoria », sinon à relativiser, car ce serait imbécile et obscène, du moins à remettre en perspective le monopole de l’horreur attribué aux tristes années des totalitarismes -nazisme y compris.

Une phrase et deux données pourront donner un avant-goût des modalités de pensée -entendez de l’idéologie- et des réalités matérielles qui les ont accompagnées dans une crise, qui, en quatre ans et pour le seul sous-continent indien, fit entre 6 et 10 millions de morts -soit au minimum un exact équivalent numérique de la Shoah. Pour faire face à une pareille tragédie, voici la consigne donnée par le Conseil des Indes -britannique- au vice-gouverneur Richard Temple en 1877: « La tâche de sauver des vies quel qu’en soit le coût est une entreprise qui se situe au-delà de nos compétences. Le poids de l’endettement et de la charge fiscale qu’entraineraient de telles dépenses auraient rapidement des conséquences plus fatales que la famine elle-même ». Ajoutons, car il est toujours bon d’aller de la théorie à la pratique, deux chiffres puisés dans le même livre de Mike Davis: en 1877, Temple établit une ration alimentaire minimum pour les travaux de force à Madras équivalente à 1627 calories par jour -soit 100 de moins que celle attribuée en 1944 aux internés du camp de Buchenwald.  Quant au volume des exportations de blé de l’Inde vers le Royaume-Uni, il  fit plus que quadrupler entre 1875 et 1878 -déclenchant au passage d’intenses spéculations que le télégraphe aura fini d’affoler. « Il paraît étrange, notait alors Cornelius Walford en 1879, qu’avec les famines qu’elle a à supporter, l’Inde soit capable d’alimenter d’autres régions du monde. »

Victimes de la famine en Inde, 1877. British royal identity services.

Pour aller plus loin: (en plus des références apparaissant en cours d’article

• Un article sur la vente de terres cultivables en Éthiopie.
• Un article sur les causes de la Grande Famine en Irlande, sur le Monde diplomatique. Le souvenir de cette catastrophe est encore très vif aujourd’hui, comme le montrent par exemple ce poème de Desmond Egan ou cette chanson de Sinead O’Connor.
• Pour le reste, je renvoie au site de Thierry Bédard et à son cycle sur la Menace. Je le remercie au passage pour m’avoir signalé l’importance des travaux de Mike Davis.